Malý úvod do teologické metody

 

Můžeme bez nadsázky konstatovat, že se chystáme zkoumat jedno z nejproblematičtějších témat v teologii vůbec. Existuje v teologii jen jedna metoda, nebo je jich více? A pokud je jich více, která je správná? Je teologie vůbec věda? Pokud ano, v jakém smyslu? Může být teolog ve svém hledání pravdy skutečně svobodný? Je možné, aby se stál teologickým badatelem i člověk nevěřící, jenž poctivě zkoumá projevy víry druhých lidí? To je jen malý výsek z nepřeberného množství otázek, které s sebou toto téma přináší. A odpověď na ně není mnohdy jednoduchá. Proto by si toto téma zasluhovalo mnohem větší pozornost, než jakou mu můžeme věnovat v rámci této práce.

Bohužel se zde musíme omezit jen na velmi malý výsek problémů a nečiníme si nárok na to, že najdeme jejich definitivní řešení, takže nás nesmí zneklidnit, budeme-li mít na konci našeho pojednání ještě více nezodpovězených otázek, než na začátku. Naším cílem v tuto chvíli není nic jiného, než představit Lonerganovu transcendentální metodu v kontextu jiných teologických koncepcí a pokusit se ukázat, nakolik je ona poctivě vypracovaná teorie poznání, kterou jsme popsali v předchozí kapitole, dosud relevantní pro metodu v teologii.

1.1 Relevance studia metody v teologii

Teologie je akademický obor, ale zároveň chová úzký vztah k víře, která je velmi osobní. Teologie je disciplínou velmi křehkou,[1] vysmívanou jedněmi a ignorovanou druhými. Tak si někteří dokonce kladou otázku, zda má teologie budoucnost i v době krize křesťanství, odklonu od církve a zdánlivé neschopnosti tradičních „strukturovaných“ náboženství odpovědět adekvátně na problémy dnešního světa. Nad tímto problémem se zamýšlejí i křesťané.

Jeden z největších teologů 20. století, Karl Rahner, například soudí, že budoucí teologie nemůže stát mimo svět, nebo nad ním, jako by byla světem sama pro sebe. Tento německý teolog, jemuž je připisováno, že v teologii provedl „kopernikovský“ obrat k člověku, se domnívá, že teologové mají povinnost mluvit o Bohu jazykem srozumitelným dnešním lidem. Teologii totiž nepěstujeme pro sebe, ale z lásky k člověku, kterému má být světlem.[2]

Yves Congar ve zmíněné „krizi“ nespatřuje nějakou nemoc, ale spíše období přechodu k éře růstu. Je přesvědčen o tom, že už došlo k jisté obnově teologie a to především díky kontaktu s prameny teologického myšlení, díky snaze pochopit z hlediska víry dnešní svět a čerpat „z proudů současného myšlení, jako fenomenologie a filosofie bytí.“[3]

1.1.1 Teologie na okraji zájmu

Během svých studií v Římě jsem si často kladl otázku, proč se teologická literatura těší tak malé pozornosti veřejnosti. Je to zaviněno jejich vysokou odbornost nebo neschopností teologů zpopularizovat výsledky svého bádání? Zatímco knihy Heisenbergovy, Hawkingovy nebo Dawkinsovy se staly hned po svém vydání světovými bestsellery, knihy teologické zůstávají často nepovšimnuty v regálech knihkupectví a knihoven. Nabízí se odpověď, že důvodem je samotná povaha teologie, v němž „opravdové mistrovství dokáže rozpoznat a ocenit jen úzký okruh znalců.“[4] Teolog v tomto pojetí přijímá svůj pokorný úděl, věnuje se tomu, co svět považuje za čiré bláznovství, stává se „nepohodlným prorokem“, ale právě proto je „pokračovatelem v díle a poslání Muže z Nazarata.“[5]

Nenamítáme nic proti touze dogmatického teologa připodobnit se Ježíši Kristu, který nehledal sebe, nechtěl se lidem podbízet nějakými líbivými populizmy, ale říkal pravdu vhod či nevhod. Tento Muž z Nazareta ovšem přesto dokázal zaujmout svým kázáním i velké masy lidí a to především tím, že se dotýkal věcí, kterými tehdejší člověk žil. Nabízí se tedy otázka, zda si teologické spisy nezískávají tak malou čtenářskou obec proto, že je lidé považují za příliš odtažité od jejich vlastní zkušenosti. Na tuto námitku bychom mohli odpovědět, že běžní lidé nemají dostatek vzdělání k tomu, aby teologickému textu porozuměli. To je jistě pravda. Nicméně teologické spisy si obvykle nenacházejí čtenáře ani mezi velmi vzdělanými lidmi. Není to způsobeno tím, že se teologové skoro nezabývají metodou svého bádání a nesnaží se příliš „o historickou přesnost, pojmovou přísnost, systematickou jednotu a interpretační jasnost“?[6]

1.1.2 Cestou do hlubin

Při četbě knihy jednoho českého teologa, kterého nechci jmenovat, mě vytanula na mysli zajímavá metafora. Když jsem knihu začínal číst, připadala mi jako hluboké jezero. Hluboké proto, že jsem nebyl schopen dohlédnout na jeho dno. Když jsem se však chtěl do něho ponořit, ke svému údivu jsem zůstával stále na mělčině. Nepodařilo se mi ponořit ani tehdy, když jsem se již velmi vzdálil od břehu. Všude bylo jen několik centimetrů vody. Tu jsem pochopil, že když nedokážeme dohlédnout na dno, neznamená to ještě, že je jezero hluboké. Někdy je prostě jen zakalené.

Někteří teologové se možná mylně domnívají, že když nahradí solidní metodu používáním dostatečného množství poetizmů, cizích slov a enigmatických vět, zajistí jim to vážnost mezi akademiky. Možná právě tento omyl je vytlačuje na okraj světa vědy. Jistě, teologie není a nikdy nebude takovou vědou, jako je fyzika, biologie nebo astronomie. Měla by ovšem být schopna vejít s těmito vědami ve fundovaný dialog. Ten by nakonec obohatil obě strany.

Teologie by ovšem neměla ztratit kontakt ani s běžným člověkem. To se ji jistě podaří tam, kde bude vycházet z lidské zkušenosti,[7] z náboženských zážitků, z víry ve smyslu intencionálního lidského aktu (fides qua), a ne jen z víry ve smyslu nějakého obsahu, určité předem „přežvýkané“ a definitivně zformulované náboženské nauky (fides quae).

I tyto důvody nás přivádějí ke studiu teologické metody. U nás se teologové tímto tématem dosud moc nezabývali, přestože v zahraničí na to téma existuje nepřeberné množství literatury.[8] V současné době ovšem můžeme s potěšením konstatovat, že už nejsme odkázáni jen na cizojazyčné prostředí. I u nás se v nedávné době objevily publikace, které se metodou v teologii systematicky zabývají a rozhodně si zaslouží naši pozornost.[9]

1.2  Pokusy definovat teologii jako vědu

Na začátku každého úvodu do teologie zpravidla nacházíme více či méně zdařilé pokusy o definování teologie. Už zde se jasně projevuje fakt, že metoda není v teologii jen jedna, ale že je zde celá řada metodologických koncepcí. Dnes si už jasně uvědomujeme, že i samotná bible není jen jakousi „čistou formou“ Božího zjevení, ale že i zde nacházíme příklady různých teologických přístupů.[10]

Podoba a diferenciace teologií je zpravidla odvislá od toho, jaké myšlenkové základy a inspirační zdroje z kultury, ze společnosti, z filosofie apod. ten který myslitel přijal jako směrodatné ke své reflexi nad vírou a Božím zjevením. Proto tu dnes máme koncepce ovlivněné starověkou filosofií Platona či Aristotela vedle přístupů, které se nechaly inspirovat německým idealismem, filosofií dialogu hermeneutikou, fenomenologií, existencialismem či personalismem. S touto diferenciací se pojí také odlišné pokusy o definování teologie jako takové. Na začátku žádné reflexe směřující k sebe-definování by neměla chybět dobře pojatá propedeutika, v které je na prvním místě nutné stanovit předmět a prameny bádání.

1.2.1 Název, předmět a prameny teologie

Sám název „teologie“, který se skládá z řeckých slov théos (bůh) a lógia (výroky, slova, nauky), má dlouhou historii.[11] Ve starověku ho nejprve používali spisovatelé Homér nebo Hesiodot k označení vyprávění o životě Bohů, Platon tak nazval zásady, jaké platí při vyprávění o bozích (v dílech básníků a prozaiků),[12] a Aristoteles kromě zmíněného ještě filosofii o nejvyšších příčinách světa. V helénském starověku je možné najít výraz theológia i v Plutarchově stoické filosofii, nebo u Plotína v souvislosti s pojednáním o zrodu Eróta.[13]

V období patristiky toto slovo použil Origenes v souvislosti s naukou o Bohu a Kristu, Eusebius z Césareje ve 4. stol. napsal spis o církevní teologii a sv. Athanasius (zemřel 373) tak nazývá nauku o Bohu. V této době se také u některých křesťanských řeckých autorů vyskytuje výraz theológia pro nauku o Trojici. Z latinských spisovatelů převzal jako první toto slovo Augustin do spojení „pravdivá teologie“ pro své pojednání o božství.[14]

Petr Abelard (zemřel 1142) označuje „křesťanskou teologií“ souhrn evangelní nauky. Nicméně v raném středověku se pro disciplínu srovnatelnou s dnešní teologií preferovaly názvy sacra doctrina, sacra scriptura, sacra nebo divina pagina. Sám slavný Tomáš Akvinský použil slovo theologia ve své Sumě jen třikrát, zato výraz sacra doctrina osmdesátkrát.[15] Jako běžný souhrnný pojem pro reflexi nad vírou a křesťanským Zjevením se tento termín ustálil teprve až na přelomu 13. – 14. století.[16]

Předmětem teologie v našem dnešním pojetí je především Boží zjevení, vstup věčného Boha do lidských dějin, při kterém nám sám odkrývá částečně svou přirozenost a svůj spásný plán.[17] Zde se nacházíme před dalším problémem. Nejenže můžeme právem pochybovat o plné poznatelnosti těchto tajemství, jakkoli se dotýkají naší dějinnosti, ale navíc si uvědomujeme, že vrcholem křesťanského Zjevení je Bůh sám v osobě Ježíše Krista a považovat osobu za předmět je nejen opovážlivé, ale dokonce urážlivé. Proto se nám zdá na místě mluvit v teologii spíše o „hlavním zájmu“ než o „předmětu“, jak navrhuje Pospíšil.[18] Teologie musí usilovat o věcnost, která není „tvrdým zvěcňováním“, ale spíše uměním vybalancovat mezi pietismem a přebujelým racionalismem, najít rovnováhu mezi strnulým esencialismem a rozmělněným existencialismem.[19]

Nezbytným předpokladem teologie je akt víry. Stejně tak jako např. experimentální vědec nemůže bádat tak, že z dálky pozoruje svou laboratoř, ale musí do ní vstoupit, provádět experimenty a z takto získaných empirických dat čerpat pro své poznání o věcech, tak ani teolog nemůže bádat víru z dálky, ale musí sám uvěřit. V opačném případě se sice může stát schopným religionistou, ale nikoli teologem.[20] Teologie v pravém slova smyslu vznikne tam, kde věřící člověk začne promýšlet a analyzovat ekonomii spásy a reflektovat nad svou vírou „za pomoci vědomostí, které má z jiné oblasti než z víry“.[21] A zde se dostáváme k poslednímu pojmu, který chceme na tomto místě zdůraznit, k tzv. „pramenům teologie“.

Římskokatolická církev od Tridentského koncilu zdůrazňuje, že objektivním pramenem je obsah Božího zjevení, které nám zprostředkovává Písmo svaté a tradice, subjektivním pak akt víry.[22] Tradice však nemůže existovat samostatně, proto je přesnější uvádět jako prameny teologie Boží slovo čtené v tradici a zkušenost živého vztahu k živému Bohu. Tak se v teologii setkává správná nauka (ortodoxie) se správným životem (ortopraxe), jak nás k tomu vedla již patristická tradice.[23]

Tridentský koncil reaguje na myšlení Martina Luthera (1483 - 1546). Ten podnítil diskusi nad tím, zda k pramenům teologie patří i tradice a jaká je role rozumu v teologii. Zpochybnil hodnotu a pravdivost lidského poznání v teologii. Dominikán Melchior Cano (1509 - 1560), věrný žák sv. Tomáše Akvinského, se proto zamýšlí nad otázkou pramenů teologického poznání. Význačný teolog tridentského koncilu překládá do latiny Aristotelův výraz topos termínem locus (místo). Ve svém díle De locis theologicis, vydaném posmrtně v roce 1563, hovoří Cano o pramenech teologického poznání jako o „místech“.[24] Rozlišuje deset pramenů (míst) a ty pak dělí do několika skupin. „Vlastní“ prameny teologického poznání na konstitutivní prameny (Písmo svaté a tradice) a prameny interpretující zjevení (učení církve, koncilů, římských papežů, církevních otců nebo scholastických teologů). K těmto pramenům přičlenil ještě skupinu tří pomocných pramenů, které nazývá ascripti: lidský rozum, filosofii a dějiny.[25]

Pojem „teologie“ zahájil tuto úvahu a chceme ji také podobně zakončit. Je totiž rozporný nejen historicky, jak jsme se pokusili ukázat výše, ale také systematicky, protože označuje zároveň všechny teologické disciplíny a zvlášť disciplínu nazývanou systematická nebo dogmatická teologie. Je rozporný dokonce i etymologicky, protože není jasné jestli výraz lógia, který v řečtině slovo „teologie“ obsahuje, znamená Boží sdělení nebo spíše naše pojednání o Něm.[26] Ale právě v tomto zdánlivém protimluvu je významové bohatství tohoto termínu. O Bohu můžeme totiž mluvit jen proto, že se nám on sám sděluje.

1.2.2 Teologie jako věda?

Přistupme ještě k poměrně závažné otázce, zda je teologie vůbec věda. Jestliže není, tak čím tedy je? Jestliže ano, v jakém smyslu? Přestože se zdála vědeckost teologie během věků nezpochybnitelná nebo dostatečně prokazatelná, osvícenství a rozvoj přírodních věd ji zasadil velkou ránu. Najednou se reflexe nad náboženskou vírou zdála něčím zcela nadbytečným, některými dokonce nebezpečným.[27]

Vědecký charakter je problematický především proto, že látku ke své reflexi čerpá z tajemství víry.[28] Proto teologové dnes často přiznávají, že jejich obor není vědou ve smyslu filosofie čí náboženských nauk, humanitních věd (jako jsou sociologie, psychologie či např. pedagogika), tím méně ve smyslu přírodních věd (fyziky, chemie, biologie, astronomie apod.) či dokonce formálních věd (matematiky či logiky).[29]

Granat poukazuje na to, že i mezi přístupy přírodních a humanitních věd jsou nápadné rozdíly, ale mezi nimi a teologií se zdá být rozdíl mnohem větší. Polský autor se pak snaží shrnout námitky proti vědeckosti teologie, které vycházejí z tohoto srovnání v několika bodech: (1) zatímco vědecký jazyk musí být komunikativní aspoň pro speciality, Boha a jeho tajemství nelze adekvátně vyjádřit, provádíme to jen nedokonale a pomocí analogie; (2) zatímco od vědy se očekává, že dojde k určité evidenci, teologické závěry evidentní nejsou; (3) zatímco věda má charakter nadosobní a objektivní, teologie vychází z víry, která je osobním kontaktem s Bohem a závisí na svobodné vůli subjektu; (4) zatímco věda je autonomní a svobodná, práci teologů kontroluje církev, která bdí nad neporušitelností pokladu víry.[30]

Autor pak v závěru tohoto pojednání sice nachází několik důvodů, proč i teologii můžeme alespoň analogicky nazývat vědou (mimo jiné proto, že teologie jako každá jiná věda má svůj předmět, kterým je u ní zjevená skutečnost, a že se i v teologii, jako v každé vědě, opíráme o zákony našeho myšlení), nicméně i tak musí Granat nakonec přiznat, že teologii přece jenom více sluší označení „životní moudrost“, než „věda“.[31] Tak se vlastně vrací do historie k pojetí Augustinově, který rozlišoval mezi věděním (scientia) a moudrostí (sapientia) a pro to, co dnes nazýváme teologie, upřednostňoval výraz „moudrost“. Ten totiž pokládal za vyšší od vědění.[32]

Také Noble připouští, že teologie není a nemůže být vědou ve smyslu přírodních věd, ale zároveň odmítá stanovisko, že není vědou vůbec. Přestože se sama často vyhýbá tomu,  že by teologii nazvala „vědou“ a mluví o ní raději jako o „kritické reflexi“, hájí přesto její vědeckost na základě dvojí adekvátnosti: „vzhledem ke svému předmětu a vzhledem k svému publiku“.[33] Noble se zde opírá o Tracyho, který zdůrazňuje, že nestačí si jen odpovědět na otázku, co je teologie, ale také se musíme tázat, kým je teolog a ke komu mluví. Přitom Tracy nesouhlasí s tím, že by bylo možné se v odpovědi omezit na jedno izolované „já“. Je přesvědčen, že identitu teologa utvářejí různé role, které zastává. Teolog je podle této koncepce formován různými publiky, ke kterým mluví a do nichž sám patří: společností, akademickou obcí a církví. Proto není teologie výrazem pro jednu disciplínu, ale pro tři. Podle porozumění publiku, k němuž se přednostně obrací, má každá z těchto teologií své specifické rysy.[34]

Tato úvaha je nepochybně inspirativní, ale dosud jsme nedostali plnou odpověď na naši otázku, zda je, či není teologie vědou. Vraťme se k již zmiňovanému výroku, že „Teologie je křehká disciplína, neboť je to akademický obor, a zároveň má vztah k víře.“[35] Tedy na jedné straně teologie sdílí se všemi ostatními akademickými obory snahu „o historickou přesnost, pojmovou přísnost, systematickou jednotu a interpretační jasnost“, na druhou stranu je ale více „nadějí nežli vědou“. [36]

Z předchozího by se mohlo zdát, že ona zmiňovaná víra teologii „kazí“ její snahu o vědeckost. To by byl jistě zkreslený pohled. Vždyť víra stojí u kořenů naší kultury a rozhodně nemůže být v protikladu k rozumu a vědě. Není jistě náhodou, že nejnápadnějšími středisky vzdělanosti byli kdysi kláštery a i mezi vědci světového renomé je mnoho duchovních. Víra předpokládá kulturu a racionalitu stejně jako vtělení Božího slova předpokládá stvořenou přirozenost.[37] Navíc autonomie věd není nikdy absolutní, ale její hranice jsou určovány etikou. Pak ovšem nemůžou být v rozporu s vírou.[38]

Pospíšil, který se zamýšlí nad začleněním teologie do současného systému věd, se přiklání ke klasifikaci věd na formální, přírodní a kulturní či interpretační. Nejprve ukazuje, že víra nemůže být v rozporu z žádnou z těchto věd (i když často s některými z nich je v napětí), a pak poznamenává, že v interpretačních vědách existuje vždy nějaké přiznané „předporozumění“. Pokud tedy křesťanské myšlení čerpá z předporozumění daného vírou, nepovažujeme to za „nevědecké“, protože to činí i kulturní vědy.

Nejednotnost ve způsobu, jakým jednotlivé vědy přistupují ke své vědeckosti, přivádí Pospíšila k závěru, že výraz „věda“ je možné použít pro různé racionality vždy jen analogicky. Těm, kteří by pojem vědy chtěli redukovat na svůj předmět bádání, Pospíšil připomíná, nakolik samo pojetí vědy závisí na kulturním prostředí.[39] Autor je přesvědčen, že víra a teologie potřebují kulturu i vědu a přirozeně ji musejí přepokládat. Na druhé straně ji také „významně obohacují, spoluutvářejí a dávají jí cílové zaměření na trascendenci“.[40]

Teologie tedy musí zůstat ve stálém dialogu nejen s Nejvyšším, ale také s kulturou a vědou. Nechává se jimi inspirovat a sama jim může dávat to, co přesahuje naše vědění, životní moudrost a smysl naplňující náš život a všechno naše snažení.

1.2.3 Hledání adekvátní definice

Po tom, co jsme již uvedli o názvu, předmětu, pramenech a sporu o vědeckost teologie, by se mohlo zdát, že teď k jejímu definování stačí už jen vše shrnout. Ve skutečnosti to ale tak snadné není. Každá definice se odvíjí od teologického paradigmatu, jehož je součástí. Proto se zdá téměř nemožné pojednávat o teologických definicích izolovaně od pochopení, z jakých modelů a koncepcí vycházejí.[41]

Klasická scholastická nebo neoscholastická teologie projevovala téměř obsesní touhu vše jasně definovat a strukturovat. Nepochybně je to odvislé od jejího epistemologického optimismu a pojetí vědeckosti. V našem malém pojednání o pravdě jsme již vyjádřili pochybnost o naší „neomezené“ schopnosti poznávat, neboť nás zkušenost učí tomu, že realita je příliš komplexní, než aby se dala zredukovat na několik strohých byť systematicky seřazených tvrzení.

Můžeme poněkud zjednodušeně říci, že definice je co nejstručnějším popisem vybraného výseku reality pod určitým hlediskem. Jako taková je vždy jen dílčí a nedokonalá. Snad proto, že si uvědomujeme, nakolik je nemožné dosáhnout úplnosti v naší snaze popsat skutečnost, je dnešní doba naopak poznamenána jistou nechutí či někdy dokonce odporem k definování jako takovému a k vytváření myšlenkových systému. Ani tento postoj nepovažujeme za zcela správný. Zdá se, že k přirozeným vlastnostem lidské mysli patří i to, že chce své úsudky vyjádřit nekomplexně a systematicky je řadit do jednoho celku.

Po tom všem, co již bylo o povaze teologie řečeno, se na následujících řádcích pokusíme najít aspoň předběžnou definici teologie. Granat jich ve své studii uvádí hned několik,[42] ale ani jedna se nám nezdá zcela uspokojivá. Za vhodnější považujeme pokus, který činí Noble, když definuje teologii „jako kritickou reflexi náboženské bezprostřednosti, jež se zaměřuje na trojici víry, naděje a lásky.“[43] Vidí teologii jako vědu „existenciální“ (Augustin) kvůli své závislosti na duchovní cestě a společenství víry, naděje a lásky, „dialektickou“ (Tomáš Akvinský) díky své metodicky uspořádané reflexi i „historickou“ (Schleiermacher), protože zkoumá také vývoj témat a způsobů své reflexe. Využívá poznatky z hermeneutické metody jako cestu k tradici interpretace zkušenosti. Bere vážně úlohu jevů a empirie jako něčeho, co nás může přivést k pochopení, jak věci jsou (fenomenologie), ale zároveň zpochybňuje absolutizaci fenomenologické metody, neboť věci vždy nejsou tak, jak se jeví (epistemologie).[44]

Nemohu skrývat, že je mi toto pojetí pro svou vyváženost velmi blízké. Oceňuji, že vychází z náboženské zkušenosti. Navíce pokládám za velmi přínosné, že Noble chápe teologii jako ekumenickou disciplínu a snaží se proto systematicky reflektovat základní rysy jak katolické, tak také pravoslavné a protestantské tradice. Proto její knihu nazývám „prolegomena ke každé příští ekumenické teologii, která se bude chtít stát vědou,“ jak bychom mohli parafrázovat jedno z Kantových děl.

1.3     Různé metodologické přístupy v teologii

V našich předchozích úvahách jsme již poznamenali, že každá definice teologie se odvíjí od paradigmatu, jehož je součástí. Paradigmatem rozumíme „celistvé uspořádání věr, hodnot, technik a dalších věcí, které jsou sdíleny členy určitého společenství,“ jak je definuje Kuhn.[45]

V teologii nacházíme nejrůznější školy, modely, systémy a koncepce. Nemůžeme zde tedy mluvit jen o jedné metodě, ale spíše o různých metodologických přístupech k teologické reflexi.[46] Ty se sice často křižují, překrývají nebo sbíhají, ale je užitečné je traktovat každou zvlášť, aniž bychom opomněli zdůraznit jejich vzájemný vliv.

Je možné zmíněné přístupy řadit chronologicky v jednom souvislém historicko-systematickém výkladu od biblických dob až po současnost, jak to činí např. Wicks[47] nebo Pospíšil.[48] My se však spíše přidržíme způsobu, jakým o jednotlivých koncepcích pojednávají Fiorenza[49] nebo Noble,[50] ačkoli o mnoha koncepcích se zde můžeme zmínit jen zkráceně a zjednodušeně, aby se tok našeho uvažování zbytečně nerozmělňoval.[51] Účelem této práce není vytvořit úplný výčet všech teologických paradigmat, škol, modelů či systémů, ale vybrat ty nejdůležitější, abychom v nich získali lepší orientaci a mohli lépe porozumět Lonerganově příspěvku k metodě v teologii.

1.3.1 Prvokřesťanská apologie a exegese

Nebudeme zde řešit dopodrobna otázku, jaký moment lze v historii považovat za počátek teologie. Taková otázka by si zasloužila samostatné pojednání. Ale ať už je tomu jakkoli, dnes jsme si plně vědomi, že Písmo není jen nezbytným pramenem každé teologické reflexe, ale také místem, kde lze najít „specifické a odlišné teologické vize.“[52]

V prvních stoletích křesťanství pak myslitelé podávali především výklad biblických perikop. Snažili se také pro nové náboženství obhájit čestné místo před židovstvím a řecko-římskou filosofií. Mnozí z nich však jako lidé vzdělaní nejen hájili křesťanství a ukazovali jeho jedinečnost, ale pokoušeli se také o svéráznou syntézu.[53] Irenej přispěl k teologické metodě svým výkladem neboli systémem pravdy.[54]

Snad největším přínosem však bylo Origenovo dílo Peri archón („O prvních principech“), kterým autor položil základy vědecké exegese Písma, vytvořil první teorii náboženského poznání a položil základy systematické teologie. Jako vzdělanec se snaží spojit své vědomosti z fyziky a filosofie s křesťanskou naukou. Nicméně opravdový vliv na pozdější vývoj západní teologické reflexe měl až Augustin.[55]

1.3.2 Augustinova cesta k moudrosti

Augustin ve své existenciální koncepci ukazuje souvislost mezi vírou, náboženským poznáním a jednáním. Sám se nepovažuje za teologa, ale za filosofa („muže milujícího moudrost“). Cílem reflexe nad zkušeností víry není podle Augustina vědění (scientia), ale především moudrost (sapientia). V jeho pojetí je scientia praktická, etická a sociální dimenze našeho křesťanského života, je naší orientací, jak jednat v tomto světě.[56]

Toto „vědění“ čerpáme podle Augustina ze třech pramenů: ze zkušenosti, z autority a ze znamení. Zatímco zkušenost je cestou od viditelného jevu k neviditelnému, autorita je spojena se důvěryhodným svědectvím o zkušenosti, kterou zakusil někdo jiný. Znamení je tu tehdy, když určitá podoba vnímatelného jevu označuje něco ukrytého před smysly, něco vnitřního, duchovního. Celé stvoření v sobě podle Augustina nese stopy Trojjediného Boha.[57]

          Ve svém díle De doctrina Christiana pak Augustin hovoří o sedmi etapách na cestě k moudrosti: (1) bázeň před Bohem, (2) zbožnost, (3) láska k Bohu a bližnímu, (4) vytrvalost v hladovění a žíznění po spravedlnosti, (5) milosrdenství, které prokazujeme druhým, (6) očištění srdce a (7) moudrost kontemplace, která vede k porozumění věčných věcí.[58]

          Moudrost je zcela závislá na milosti, protože my nemůžeme sami ze sebe dělat nic, to Bůh vyvíjí iniciativu a dává se nám poznat. My se pak snažíme toto porozumění Bohu nést dále svým svědectvím. Vědení (scientia) a moudrost (sapientia) nejsou v protikladu, ale jedno připravuje cestu druhému. Když o Božím chceme promluvit, nemáme po ruce nic lepšího než naše lidská slova, představy a myšlenkové konstrukce. S nimi kontrastuje Boží jinakost. Snažíme se sice o správnou interpretaci, nicméně pravé poznání nám dává jedině Bůh.[59]

Navzdory tomu, že Augustinovi můžeme vyčíst jistý dualismus mezi materiálním a duchovním světem, oceňujeme především jeho důraz na lidskou zkušenost. Když si uvědomíme, jak velký vliv měl tento muž během historii teologie od středověku až po 20. století,[60] máme za to, že je cenným zdrojem inspirace i pro naší dobu.

1.3.3 Dialektika Tomáše Akvinského a neoscholastiky

Ve svém výkladu různých metodologických přístupů k reflexi nad obsahem víry nesmíme pochopitelně zapomenout ani na Tomáše Akvinského, tím spíše, že Lonergan věnoval velkou část svého života studiu a interpretaci jeho myšlenek.[61] Zatímco Augustinovu koncepce má existenciální charakter, Tomáš, který položil základ pro tomizmus a neoscholastiku, je tvůrcem dialektické metody. Ta se projevuje především ochotou k dialogu po vzoru řeckých filosofů Platona a především Aristotela. Jak dokládá Pieper, Tomáš dialog nechápe jako cestu k pravdě při vzájemné shodě dvou diskutujících, kteří mají rozdílný názor.[62]

Tato dialektika se pak odráží v jeho scholastické metodě. Při každé otázce, kterou si klade jsou nejprve zvažována všechna pro a proti (pro et contra), ne snad proto, že by se autor této disputace pídil po okamžité odpovědi, ale proto, že chce přes pochybování (dubitatio) dojít až na samou hranici zkoumání daného předmětu. Vysvětlení lze dosáhnout ve chvíli, kdy se člověk v uvažování dostane až k samé příčině pochybností.[63]

Tomáš mluví o teologii jako o posvátné nauce (sacra doctrina), ale tu pojímá jako „vyšší vědu“ (tedy ne jako vědu, která vychází čistě z přirozeného rozumu). Aby tuto tezi obhájil, přejímá Tomáš Aristotelovu koncepci vědeckosti, která se opírá o kauzalitu a v níž se tudíž zkoumají příčiny následků. Teologii pak definuje jako vědu víry a snaží se dokázat, že „vědeckost teologie je spojena s tím, že v člověku zůstává víra.“[64] Teologie v tomto pojetí je tedy jistou syntézou bádání, kde se člověk s velkou důvěrou spoléhá na schopnosti rozumu, a jistého nasměrování na praxi. A tak se andělský učitel snaží spojit myšlení Aristotela s Augustinovou koncepcí, když zdůrazňuje, že teologie je nejen vědou (scientia), ale také moudrostí (sapientia). A protože vše řadí podle příčinnosti a mluví o Bohu jako o nejvyšší příčině, která není ničím zapříčiněna, ale je naopak příčinou všeho, je teologie dokonce nazvána „nejvyšší moudrostí“.[65]

Na této koncepci oceňujeme její otevřenost vůči odlišným názorům, její vztah k dialogu a snahu posoudit s velkou důkladností všechna pro a proti. Jejím úskalím je možná přílišná víra v rozum. Tomismus a neoscholastika se snaží následovat Tomáše „až příliš věrně“ a dojít pomocí dedukce k podstatě všech věcí. Skrze abstrakci hledá pojmy a přemýšlí nad adekvátností definicí. Proti tomu nelze mít námitek. Problém však nastává tehdy, když své pojmy a definice absolutizuje. Dokonce se zdá, jakoby v této koncepci postupně mizela Tomášova otevřenost k jiným názorům. Neoscholastika se začala profilovat spíše jako jakýsi apologetický nástroj, netolerantní obhájkyně jediné pravdy. Propadá pokušení stírat všechny protiklady, najít jasné odpovědi na všechny otázky.[66] Také proto se Lonergan od této koncepce postupně odklonil, i když je třeba zároveň zdůraznit, že jeho myšlení nelze bez znalostí základů scholastické koncepce a Tomášova pojetí metafyziky správně pochopit.

Bylo by ovšem chybou se domnívat, že neoscholastika teologii nic dobrého nepřinesla. Když Lev XIII. v roce 1879 vydal encykliku Aeterni Patris, dal podnět k velkorysé reformě výuky teologie v seminářích. Protože se vyučování kléru tehdy rozmělňovalo v eklekticizmu, vybral si papež jako vodítko systematické učení Tomáše Akvinského, kterého se měli pedagogové při výchově držet. Díky tomu byla zahájena práce na kritickém vydání Tomášových spisů a odtud se začalo formovat neoscholastické hnutí, z něhož během několika generací vyrostly osobnosti a teologové určující směr Druhého vatikánského koncilu. Neoscholastika tak splnila svůj úkol a mohla se otevřít novým myšlenkovým proudům.

1.3.4 Obrat k člověku a Rahnerova transcendentální fenomenologie

Na poli připraveném Descartem a jeho předpokladem cogito ergo sum může Kant rozvíjet svůj obrat k člověku od objektivismu tehdejší filosofie a leibnizovsko-wolffovského racionalismu, který byl co do metody dogmatický.[67] Neutuchající zájem o člověka se promítá i do Kantova pojetí metafyziky. Ve své „transcendentální estetice“ interpretuje prostor a čas antropologicky. Otevírá tak diskusi na téma subjektivních funkcí intelektu a jejich objektivní platnosti.[68]

Také v teologii postupně rostla tendence reagovat na rozpravy a výsledky moderní filosofie a na její obrat k člověku inspirovaný především Descartem a Kantem. První pokusy v tomto směru byly udušeny stále rostoucím neoscholastickým hnutím, které se postupně stávalo jakousi oficiální naukou církve. Několika významným teologům, kteří se snažili postavit své bádání na antropologii a nechali se inspirovat osvícenstvím a německým idealismem, bylo dokonce zakázáno vyučovat. Je paradoxní, že právě neoscholastika, která tak vehementně odmítala modernismus a všechny jeho vlivy, byla sama moderně poplatná mnohem více, než si byla ochotna přiznat.[69]

Tato protimodernistická nálada však postupně zeslábla. Naopak se prohlubovalo historicko-teologické studium a rostly snahy vnést soulad mezi Tomášovu teologii a moderní filosofii. Římskokatoličtí teologové, kteří byli formováni v neoscholastické tradici, věnovali svá první díla právě Tomášovi. Toho však vykládali nezávisle na neoscholastických myšlenkách a předpokladech. Vyvraceli tehdejší předsudek, že Tomáš čerpal výhradně z Aristotelovy filosofie, a poukazovali na augustinovské inspirace.[70]

Toto nové teologické hnutí získávalo stále větší vliv a úspěšně připravilo půdu pro setkání tomismu a moderní filosofie. Průkopníkem na poli „transcendentálního tomizmu“ byl Joseph Marechal (1878-1944). Ve svém díle se tento belgický jezuita inspiroval německým idealismem, především Kantovou a Fichteovou filosofií. V jeho díle Point de départ dela métaphysique se setkává tomizmus s kritickou Kantovou filosofií a otevírá tak katolickým teologům bránu k „transcendentální metodě“.[71]

Právě díky tomuto směru v teologii se rozvinula významná metoda nazývaná „transcendentální fenomenologie“ Karla Rahnera, která na sobě nese jak stopy vlivu Kantova obratu k subjektu i Heideggerovy existenciální fenomenologie.[72]

Význam filosofického technického termínu „transcendentální“ se v historii často měnil. Ve scholastice se především vztahuje k trascendentáliím (jedno, dobro, krása, pravda), ale v Kantově filosofii znamená apriori podmínky možnosti zkušenosti. Transcendentální analýza v tomto kontextu tedy zkoumá podmínky možnosti lidského poznávání. Rahnerova „transcendentální metoda“ tyto významy v jistém smyslu kombinuje. Systematická teologie v pojetí tohoto německého myslitele má za úkol mimo jiné zkoumat podmínky možnosti pravd víry.[73] Zároveň si podržela něco ze scholastického pojetí, když se vztahuje k „nekonečnému horizontu lidského poznání“.[74]

Rahner svou metodu shrnuje do pěti bodů. (1) Lidé ve svých aktech poznání a svobody přesahují sami sebe, protože mají charakter neomezené otevřenosti. To se ukazuje v našem tázání a v našem hledání smyslu naší pozemské existence. (2) V tomto hledání lidé zároveň vnímají sebe jako konečné, ale přesto klademe neomezeně otevřené otázky. Doufají, že nakonec najdeme smysl naší zkušenosti v absolutním „Ty“, kterému můžeme bezmezně důvěřovat. (3) Jak objektivní dějinná skutečnost tak subjektivní lidská existence stanoví jednotu. Sebesdílení Božího „Ty“ i lidská naděje jsou zprostředkovávány v dějinách. Takže lidská naděje je naděje dějinná a objevuje se v historii jako výsledek Boží přítomnosti v lidských dějinách. (4) Lidé existují v čase a prostoru, a tak právě v dějinách odpověď na své tázání po smyslu, nějaké nezvratné Boží zaslíbení. (5) Toto neodvolatelné Boží zaslíbení může být ve světě a v dějinách vyjádřeno jen v subjektu nadaném svobodou. Jen on se může stát výrazem přijaté Boží přítomnosti a stává se tak modelem, který má exemplární význam pro celý svět.[75]

Tato koncepce má dosud mnoho zastánců, ale jiní upozorňují na její meze. K nim patří mimo jiné Hans Urs von Balthasar, který je přesvědčen, že antropologický postoj v teologii, zejména ten zastávaný Rahnerem, redukuje náboženství a teologii na antropologii.[76] Tuto námitku dále rozvíjeli také Walter Kasper a Joseph Ratzinger,[77] současný papež Benedikt XVI.

1.3.5 Jiné současné teologické přístupy

Pokud se pokusíme vytvořit přehled metodických přístupů v teologii, vždy musíme nejprve vyřešit otázku, jaké kritéria pro vymezení jednotlivých směrů a vytvoření jisté klasifikace zvolíme. Fiorenza mezi nejdůležitější současné teologické přístupy řadí (kromě již zmíněné Augustinovy cesty k moudrosti, teologie Tomáše Akvinského, tomismu, neoscholastiky a Rahnerovy trascendentální fenomenologie) ještě hermeneutické a analytické koncepce, metody korelace a teologii osvobození.[78]

Lonerganovu metateorii, zabývající se způsobem lidského poznání, zahrnuje mezi analytické přístupy spolu s nesmírně podnětnou analýzou modelů v teologii amerického teologa Avery Dullese. „Metoda korelace“ se objevila v 19. století jako teologické hnutí navazující na Friedricha Schleiermachera (1768-1834) a byla pak přijata ve století dvacátém díky vlivnému protestantskému teologovi Paulu Tillichovi (1886-1965). Snaží se v teologii v rámci náboženské zkušenosti srovnat vztahy mezi božským a lidským. Na tuto metodu později navazují také Schillebeeckx, Küng, Ruether nebo Tracy.

Teologie osvobození vychází z rozboru sociálně politické situace určité skupiny osob. Směr inspirovaný politickou teologií Johanna B. Metze (*1928) odhaluje různé formy sociální nespravedlnosti, útlaku, vykořisťování či diskriminace, a snaží se na ně adekvátně reagovat. Do této linie angažované teologické reflexe řadíme i feministickou teologii nebo také tzv. „černou teologii“.[79]

Fiorenza neuvádí jen základní charakteristiky zmíněných směrů, ale také kritiku jejich slabin. Pouští se pak na obtížnou „cestu ke komplexnější teologické metodě“, která by byla celistvější odpovědí na výzvy dneška a potřeby současné církve.[80]

Trochu jinou klasifikaci teologických metod přináší Noble. Vedle klasických teologických metod (Augustina, Tomáše Akvinského a Friedricha Schleiermachera) uvádí tři metody současné: fenomenologickou, hermeneutickou a epistemologickou. V rámci fenomenologické metody nejprve krátce vysvětluje pojem epoché a princip dotace Edmunda Husserla (1859-1938), aby pak mohla přejít k rozboru náboženského aktu podle Maxe Schelera (1874-1928). Hermeneutickou metodu představuje pojednáním o vztahu bytí a porozumění ve filosofii Martina Heideggera (1889-1976). Potom věnuje svou pozornost Gadamerově procesu interpretace a Tracyho pojetí tradice.

Dle mého soudu hodně simplifikované a neúplné vysvětlení metodologické pochybnosti a adekvátnosti jistoty v díle rakouského filosofa Ludwiga Wittgensteina (1889-1951) zahajuje kapitolu o epistemologické metodě. Sem řadí Noble i existencialisticky orientovanou „filosofickou logiku“ Karla Jasperse (1883-1969). Nechybí zde ani koncepce dosud žijícího německého filosofa Jürgena Habermase (*1929), který jakožto politolog a sociolog zasazuje epistemologickou metodu do sociálního kontextu[81] a analyzuje napětí mezi poznáním a lidskými zájmy.

Bylo by možné zmínit ještě i další metodické přístupy[82] a zastavit se například u teologie inspirované personalismem (ať už německým či ruským) nebo filosofií dialogu (Rozenzweig, Buber, Lévinas), ale úmyslně je ponecháváme stranou, aby se tok naší úvahy nerozmělnil v množství dílčích hledisek. Navíc máme zato, že se v mnoha případech stejně ani nejedná o teologické metody v pravém slova smyslu.

Oba výše zmínění autoři, Fiorenza i Noble, ve svých klasifikacích pojednávají o takových přístupech jako je třeba hermeneutika, fenomenologie či existencialismus odděleně. Musíme si ovšem uvědomit, že tyto směry se v historii často překrývaly, nebo se vzájemně ovlivňovaly a v díle mnohých myslitelů prolínaly. Pokud si tedy všímáme toho, co tyto koncepce odlišuje, nesmíme nikdy zapomínat na to, že je myslitelné – ba dokonce navýsost užitečné – vytvořit syntézu napříč mnoha myšlenkových směrů.

Kromě toho je nad slunce jasné, že v každém teologickém přístupu musíme v nějaké míře počítat s interpretací biblického textu. Proto věnujeme na následujících řádcích více místa hermeneutické metodě, která se zabývá právě otázkou interpretace (především textu, ale nejen jeho). Přitom se dotkneme jednak toho, čím je tato koncepce pro teologii obohacením, jednak kriticky zhodnotíme její meze.

1.3.6  Přínos a slabiny hermeneutiky

Zmínili jsme se, že hermeneutika je důležitá pro každou metodu v teologii, protože ta zahrnuje také biblickou exegezi, výklad zjeveného Božího slova, které v Písmu svatém zaznamenali inspirovaní autoři či bezprostřední svědci událostí spásy.[83] Kromě toho je hermeneutika přínosná i k interpretaci zkušenosti víry, tradice či vyznání.

K nejvýznamnějším představitelům tohoto směru – alespoň pokud jde o přínos pro metodu v teologii – patří Hans-Georg Gadamer (1900-2002) a Paul Ricoeur (1913-2005). Ukázali jsme, že transcendentální teologie má za základ člověka s jeho náboženskou zkušeností. Hermeneutický směr přichází s tvrzením, že lidský jazyk nejen vyjadřuje, ale sám v jisté míře vytváří zkušenost, a proto „náboženství nesmíme považovat jen za fenomén expresivní, ale i kulturně lingvistický.“[84]

Gadamer je přesvědčen, že porozumění znamená spíše než akt subjektu „účast na tradici“, která nám zprostředkovává vztah mezi minulostí a přítomností. Jako příklady lidského porozumění nám podle tohoto myslitele mohou posloužit klasikové. V reakci na osvícenství pak Gadamer hájí tzv. před-porozumění. Interpretaci klasiků objasňuje splýváním horizontů: porozumění probíhá tak, že se „snažíme najít společné rysy svého horizontu a horizontu autora či textu.“[85] Ricoeur pak Gadamerovu hermeneutickou teorii doplňuje tím, že ukazuje důležitost metafory či narativní struktury. Zdůrazňuje také vztah mezi porozuměním a způsoby výkladu textu.[86]

          Hermeneutický přístup, jakkoli je pro teologii důležitý, přinejmenším v rámci biblistiky, má i své slabé stránky. Tou první je krize smyslu a významu tradice. Zdá se totiž, jakoby se důležitost hermeneutiky zvětšovala úměrně tomu, čím odtažitější je pro dnešního člověka náboženská tradice a čím hlubší je propast mezi minulostí a současným světem.[87] Druhá slabina se týká lidské zkušenosti. Zdá se, že dochází ke konfliktu interpretací jednání člověka. Interpretace zkušenosti a činů lidí se stává stále nutnější, protože „smysl zkušenosti nebo činu už není považován za jasný a evidentní.“[88] Dalším limitujícím faktorem je krize hermeneutiky jako takové, protože ona sama si neví rady s řešením předchozích dvou problémů. Někteří myslitelé jsou proto přesvědčeni, že krize hermeneutiky není krizí jazyka, ale myšlení.[89] Navíc teologie nehledá jen smysl tradice a jejím cílem není pouze interpretovat texty. Snaží se především najít pravdu. Ve hře je tedy poznání jsoucího. A právě v tom nám může být nápomocná Lonerganova „transcendentální metoda“.

1.4  Lonerganova „transcendentální metoda“

Lonergan je vedle Rahnera považován za jednoho z nejvýznamnějších představitelů trascendentální teologie.[90] Když se ovšem na dílo obou teologů podíváme zblízka, můžeme právem dojít k přesvědčení, že navzdory mnohým podobnostem se nejedná o stejný způsob myšlení, ale o dvě v mnohém dost rozdílné koncepce.

Pod vlivem moderní filosofie se oba myslitelé pouštějí na neprobádané pole. Ale zatímco Rahner staví na neoscholastických základech filosofickou teologii inspirovanou Kantovým obratem k člověku a Heideggerovou reflexí nad bytím ve světě, Lonergan se pouští nejprve na dlouhou cestu k lepšímu pochopení myšlenek samého Tomáše Akvinského (v mnohém trochu pokroucených neoscholastikou), aby pak na tomto základě začal svou monumentální stavbu univerzální metody inspirované způsobem bádání přírodních věd a opřené o kognitivní strukturu sebe-potvrzujícího subjektu.

Oba, Rahner i Lonergan, se pustili na cestu za novou teologickou metodou. V tomto by si mohli oba průkopníci podat ruce. Rozdíl je v tom, že Lonergan toto své hledání učinil základem ba dokonce jedním z hlavních obsahů svého teologického bádání, kdežto Rahner nikoli.[91] Zatímco Lonergana můžeme právem považovat za epistemologa, jehož bádání přineslo výsledky podnětné nejen pro teology, Rahner se ve svých teologických zkoumáních i přes akademickou úroveň jejich artikulace profiluje spíše jako praktický teolog. Nicméně přesto můžeme konstatovat, že navzdory evidentním rozdílům pojí Rahnerovu a Lonerganovu teologii celá řada základních principů.[92]

1.4.1  Termín „transcendentální metoda“

Začněme analyticky vymezením pojmu „transcendentální metoda“. Lonergan není první, kdo používá tento termín,[93] i když jeho pojetí je svérázné. Metodu chápe spíše než jako vědu (science) jako umění, jako lidskou dovednost. Teologům musí podle Lonergana stačit, když se jejich obor ocitne na seznamu akademických disciplín, ale teologie nemůže aspirovat na název science výhrazený přírodním vědám. Metodu Lonergan definuje jako normativní schéma mezi sebou propojených a stále se opakujících operací, které přinášejí stále lepší a úplnější výsledky.[94]

          Pojem „transcendentální“ používá proto, že výsledky nejsou kategoriálně limitovány na nějakou oblast nebo nějaký výjimečný subjekt, ale týkají se každého případu, který by mohl být uchopen v transcendentálních a tedy zcela otevřených pojmech. Ale Lonergan zároveň dodává, že jeho způsob bádání je „transcendentální“ i ve smyslu definovaném v Kantově „Kritice čistého rozumu“ (B 25). Kant tam nazývá „transcendentálním“ každé poznání, které se nezabývá jen nějakými konkrétními předměty, ale spíše obecně naším způsobem poznávání předmětů, podmínkami možnosti poznávání nějakého předmětu na kolik je toto poznání a priori.[95]

1.4.2  Objektivita poznání a cesta k etice

Pro popis Lonerganovy trascendetnální metody je třeba vniknout do jeho popisu tzv. kognitivní struktury, vycházející z jeho originálně a důkladně rozpracované epistemologie. Položme si spolu s autorem knihy Insight otázku, kdy můžeme naše poznání považovat za objektivní, odvíjí-li od našeho subjektivního kognitivního procesu.

Lonergan se domnívá, že skutečnost, která nás obklopuje, není ničím jiným než tím, co musí být pojato naším intelektem a racionálně potvrzeno na základě naší zkušenosti. V tomto smyslu otázka: „Jsi objektivní?“ znamená tolik co: „Jsi vnímavý, přemýšlíš kriticky, snažíš si o všem udělal zralý úsudek? Jsi pozorný k tomu, co se kolem tebe děje? Snažíš se ke každému problému najít více různých vysvětlení? Upřednostňuješ třeba i nepohodlnou pravdu před pohodlnou iluzí?“

Ve vědách badatelé usilují právě o takovou objektivitu. Ale v jejich výzkumu bývají často smíchány vnímání a nevnímání, pochopení a nepochopení, racionalita a nedostatek rozumu.[96] Lonergan je proto přesvědčen že o objektivitě ve vědách se nedá hovořit mimo vědomé operace naší mysli a i kdybychom snad chtěli popřít jejich existenci, neučinili bychom nic jiného než to, že bychom zesměšnili sami sebe a udělali ze sebe iracionální a nepřemýšlivé snílky.[97]

Naše poznání nás vede k rozhodnutí a tedy k etice. Že tomu tak opravdu je si můžeme ukázat na prostém příkladě vědce, který při svém vědeckém bádání zjistil, že při štěpení jádra se uvolňuje velké množství energie. Tento objev onoho vědce staví do pozice člověka, který se musí rozhodnout. Jako člověk vědy umí domyslet důsledky takového objevu a jeho využití v energetice či ve zbrojním průmyslu. I když sám má ty nejčistší úmysly, není naivní a umí si představit, že jeho objev může být zneužit a způsobit smrt tisíců lidí.

Tento zdánlivě banální příklad nám může ozřejmit, proč Lonergan nepovažuje etiku ani v nejmenším za otázku nějakému sentimentalismu. Člověk podle něho dochází k poznání dobrého a špatného natolik, nakolik zůstává vnímavý, přemýšlivý a soudný v určování toho, jak se zachová v různých situacích svého života.[98] Nestačí tedy poznat, co je dobré a co špatné, ale je třeba podle toho jednat, být odpovědný v rozhodování a nést důsledky své volby.

Lonergan je přesvědčen, že již v hledání pravdy je důležitý aspekt dobra. Jen těžko může udělat dobrou věc ten, který neusiluje o to ji hledat. Proto je podle kanadského myslitele zlo často spojené s ignorancí a tmářstvím. Čím jsou jednotlivci a celé skupiny lidí méně odpovědnější, tím jsou v nich silnější motivy popřít v sobě i v druhých vnímavost a ducha hledajícího pravdu.[99]

1.4.3  Obrácení a náboženská zkušenost

Dostáváme se k jednomu z nejdůležitějších pojmů Lonerganovy transcendentální metody. Když mluvíme o obrácení, záměrně jej nespecifikujeme, protože u Lonergana je obsah pojmu obrácení širší než je to obvyklé v běžném jazyce a patří do jisté míry ke kognitivní struktuře, o které jsme již mluvili. Trochu zjednodušeně můžeme říci, že podle Lonergana k obrácení dochází, když nás nějaké náhlé poznání, nějaký vhled, akt porozumění přivede k radikální změně smýšlení (intelektuální obrácení), změně jednání (etické obrácení) nebo změně vyznání (náboženské obrácení). Obrácení je „základní skutečnost“.[100]

Člověk byl tradičně chápán jako zoon logikon, jako racionální tvor. Nyní ho podle Lonergana chápeme spíše „symbolického tvora“, protože mu poznání zprostředkovávají symboly, i jeho jednání je formováno symboly. Ve své existenci je v nejcharakterističtějších rysech konstituován sebe-osvojením a odpovědností, které jsou určovány skrze symboly. Tradičně byl člověk chápán jako součást přírody, nyní ho vnímáme více jako tvora zasazeného do dějin, protože symboly, které určují jeho bytí, se liší v různých kulturách a v různém čase. Tyto kultury se rodí a zanikají, mění se a mají vliv jedny na druhé. Někdy zmizí i jejich původními nositeli, aby se pak „znovu objevily s obnovenou životností a sílou naroubovanou na jejich nové nositele.“[101]

          Náboženství Lonergan chápe jako součást sociálního řádu, kde existuje také nějaká instituční tradice v rámci kmene, národa či náboženské instituce, ale také jako něco, co těmto skutečnostem předchází. Podle Lonergana „za institucionalizací je náboženství předcházejícího věku.“[102] Náboženská zkušenost je podle kanadského jezuity něčím, co zušlechťuje lidskou opravdovost, co zlepšuje jeho citlivost, jeho schopnost rozpoznat to, co je autentické a co nikoli. Náboženskou zkušenost se přirozeně snažíme dát do souladu se zbytkem našeho vědomí, kultivace náboženské zkušenosti znamená vstoupit do harmonie s celkem lidského symbolického systému.[103]

Obrácení je v tomto kontextu základní náboženská zkušenost, je to celoživotní proces a neustálá „změna kořenů“. Lonerganovi zde jde o to, co oživuje lidský symbolický systém, jak se naplňují skryté možnosti, které skrývá celek lidského života. K obrácení dochází jen tam, kde člověk objevuje v sobě to, co není autentické, aby se od toho odvrátil a naopak přijal celým svým bytím to, v čem vidí plnost své opravdovosti.  Každý ze tří aspektů obrácení, náboženský, etický a intelektuální, „se rozvíjí do té míry, do které se postupně dotýká kořenů našeho lidství“.[104] Tam se člověk setkává s tím, koho nazýváme Bohem.

Intelektuální obrácení spočívá v přijetí teorie poznání, založené na kritickém myšlení. Ta se týká názorů společnosti či vědeckých, filosofických náboženských i nenáboženských přesvědčení. Morální konverze je založena na rozpoznání a hájení nějakého objektivního dobra, na boji proti zištným úmyslům jednotlivců i skupin. Takové jednání je pochopitelně často nepohodlné, protože se nebojí jít proti proudu. Tento Lonerganova definice etického obrácení se opírá o přesvědčení, že dobro a zlo je něco, co se dá objektivně poznat, něco, co přesahuje prostou volbu jednotlivce a společenské konvence. Náboženské obrácení, které spočívá v tom, že se necháme dotknout a vést radikální láskou a nepodmíněnou dobrou vůlí, by nás mělo naplnit odvahou a dodat nám sílu, abychom byli schopni snášet plné uskutečnění předchozích dvou obrácení.[105]

1.4.4   Šest prvků teologické metody

Podle Lonergana existuje šest prvků, které by měla obsahovat každá teologická metoda: experimentální, hermeneutický, fenomenologický, filosofický či metafyzický, teologicko-systematický a pastorální. Experimentální se váže na lidskou zkušenost. Svou víru prožíváme ve společenství církve. Pro moderního člověka je otázka zkušenosti zcela zásadní, ba dokonce primární věcí. Druhým prvkem je hermeneutika, tedy pravidla, která slouží k exegesi, výkladu Božího slova. Lonergan klade teologům na srdce, že by měli dobře znát hermeneutické principy od Aristotela až po Bergsona.[106]

Existuje mnoho pojetí fenomenologie. Zde fenomenologický prvek znamená především porozumění člověku, společnosti a kultuře. Filosofický (metafyzický) prvek je zdůrazněním skutečnosti kognitivní struktury, která nám pomáhá stále prohlubovat své teologického poznání. Lonergan poukazuje na vývoj teologických metod. Jejich vrcholem je analogia entis aristotelské filosofie. Ta umožňuje našemu rozumu, aby se mohl v teologii uplatnit. Systematicko-teologický prvek podporuje uložení jednotlivých teologických poznatků do jednotného systému a také prohlubuje naše poznání. Poslední pastorální moment obrací naši pozornost na skutečnost, že teologická metoda nesmí nikdy zapomenout na to, ke komu se obrací, a měla by být pozorná k sociálnímu, politickému a kulturnímu kontextu, protože teologie nesmí nikdy přestat „plnit úlohu hlásání Božího slova“.[107]

1.4.5  Teologická artikulace přechodu od minulosti k přítomnosti

Křesťanství i jiná náboženství v sobě zahrnují přijetí a uplatnění poselství, které obdrželo v minulosti, v životě člověka současnosti a budoucnosti. Teologická reflexe musí odpovědět na tuto výzvu a najít způsob, jak znovu nově „objevit“ minulé poselství, formulovat ho a aplikovat v současnosti. Lonergana v pojednání o teologické artikulaci odpovědi na tuto výzvu mluví o tzv. „fukčních specializacích“ (functional specialties). Přitom rozlišuje tři typy specializací: (1) dělení podle oblastí dat, (2) klasifikace výsledků bádání a (3) rozlišení a rozdělení stádií procesu, který postupuje od dat k výsledkům.[108]

První typ specializace je nejjednodušší a také nejčastější. Po stoletích bádání se prakticky žádná věda nemůže vyhnout tomu, aby se předmět jejího bádání nerozdělil na dílčí specializace. Teologie v tom nemůže být výjimkou. Druhý typ specializací je dělení podle jednotlivých koncepcí a to pak opisuje založení jednotlivých fakult a kateder.[109]  

Třetímu rozdělení, které je mnohem členitější, Lonergan věnuje mnohem více místa. Proces, který postupuje od dat k výsledkům a má podobu již zmiňovaného přechodu od minulosti do přítomnosti (resp. budoucnosti), probíhá podle Lonergana ve dvou fázích. Ta první „zprostředkovává“ (mediating) a druhá „je zprostředkovávána“ (mediated). Obě fáze pak obsahují několik dílčích kroků. Lonergan jich celkem rozlišuje osm (Viz schéma >): výzkum, interpretace, dějiny, dialektika, základy, nauka, systematizace a komunikace.
[110]

1.4.6   Jednota a specializace v teologii

Osm stádií procesu přechodu od výzkumu dat k jejich hlásání se nyní pokusíme krátce nastínit, i když se v tomto rozsahu nemůžeme vyhnout zjednodušení. Lonergan navazuje na kognitivní strukturu, kterou popsal již dříve, i když se s ní jeho objasnění specializace v teologii zcela nepokrývá. V první fázi, která se zabývá přechodem od minulosti k přítomnosti, postupujeme od vnímání dat (výzkum) přes snahu o jejich porozumění (interpretace) k úsudku o uplynulých faktech (dějiny) a k současnému jednání (dialektika). V druhé fázi, která je přechodem od hledání orientace v přítomnosti k budoucnosti, postupujeme opačně od hodnot (zá­klady) a rozhodnutí (nauka) přes úsud­ky  a jejich plné rozvinutí (systematizace) ke zkušenosti (komunikace).[111]

Výzkum je tedy stádium, kdy teolog shromažďuje data, pořádá je a připravuje materiál pro teologické bádání. Je to ta část teologie, kterou nazýváme auditus fidei, naslouchání Božímu slovu čtenému v tradici. Tyto nashromážděné data se následně snažíme interpretovat a vyložit. Cílem je rozšířit naše porozumění zkoumaného materiálu. Toto porozumění pak probíhá na čty­řech rovinách. Nejprve se snažíme pochopit (1) předmět textu, pak (2) slo­vům a jednotlivým vyjádřením, následuje snaha rozumět (3) autorovi daného textu a slov, v neposlední řadě usilujeme (4) vnitřní pochopení a proměnu.[112]

Úkolem dalšího kroku na této cestě je uchopit pohyb událostí dané skupiny na daném místě v daném čase. Dějiny nemají učit hodnotám, jen je popsat a interpretovat události, jak se staly. Cílem dialektiky je pojednávat o odlišnostech v chá­pání daného předmětu a kořeny jejich rozdílů. Ty spočívají především v tom, zda a nakolik teolog prodělal proměnu svého života. Viděli jsme již, že Lonergan v zásadě rozlišuje tři různé druhy obrácení, či možná přesněji tři aspekty osobní proměny. První je intelektuální obra­t, kdy si subjekt uvědomí vlastní vědomí a zbaví se nejrůznějších mýtů o způsobech lidského poznávání, druhý je morální (etická) obrat k hodnotám, které převyšují zájmy jednotlivců či skupin a třetí je obrat náboženský, charakteristický cestou k úplnému sebe-odevzdání do rukou Lásky, která „není z tohoto světa“. Kromě toho, pramení rozdíly i z rozdílů osobních horizontů, v nichž se pohybuje uvažování jednotlivých teologů. V neposlední řadě je zdrojem rozdílů i odlišné vědomí badatelů, nebo lépe „míra, s jakou si jsou sami v sobě vědomi jednotlivých rovin vědomí.“[113]

Přejděme nyní k druhé fázi, která se soustředí na přechod od pří­tomnosti k budoucnosti. Její nezbytnou podmínkou je ona konverze, která způsobí ná­boženský obrat v životě teologa. Pokud badatel neprodělal tuto vnitřní konverzi a nevydal se zcela do rukou Lásce, může být jistě dobrým historikem nebo filosofem náboženství, nikoli však teologem. Cílem základů je objektivizovat zmíněnou proměnu života. Účelem nauky je pak rozpracovat základy do podoby jasně formulovaných tvrzení, které navazují na Boží slovo a spoluvytvářejí tradici jeho výkladu. Sem řadíme usnesení koncilů, prohlášení článků víry a tedy výroky církevního magisteria. Dogma sice vždy vzniká v nějakém historickém kontextu, které určuje jeho podobu a konkrétní formulaci, nicméně zachycuje trvale platný obsah.[114]

Je-li krok nazývaný „nauka“ poctivým „úsilím o vyjádření zjevené pravdy, pak systematika je úsilím o pochopení této pravdy v horizontu současnosti.“[115] Cílem tohoto stádia není nic jiného, než dojít k hlubšímu a plnějšímu porozumění nauce. Bez snahy sdělit by všechno předešlé úsilí vyšlo na­prázdno. Základem tohoto závěrečného kroku druhé fáze popisovaného proce­su je analýza socio-kulturních proměn ve společnosti, zkoumání toho, co Lonergan nazývá společné chápání světa (common sense). „Křesťanská zvěst a její poro­zumění má vést k vykupujícímu procesu, který zasahuje nejen církev, ale celou společnost.“[116]

Bylo by velkým nepochopením, kdyby se někdo domníval, že uvedené kroky musí nutně následovat jeden po druhém. Ve skutečnosti jde o rozlišení jednotlivých etap, ačkoli se ve skutečnosti navzájem doplňují a často prolínají. Chybou by byla i představa, že je teologické bádání roztříštěné na nějaké dílčí procesy. Jde o jeden proces,[117] který může jeden teolog ve svém bádání obsáhnout, i když v rámci specializace se někdo může zaměřit jen na část tohoto procesu.

Viz schéma Pokus o syntézu >

 

 

         

 



[1] FIORENZA, F. S., Systematická teologie: úkol a metody, s. 15.

[2] Srv. GRANAT, W., K člověku a Bohu v Kristu, s. 9.

[3] Tamtéž.

[4] POSPÍŠIL, C.V., Hermeneutika mystéria, s.25. Autor zde mluví o díle z dogmatické teologie, když doslova říká: „Čím je kniha dokonalejší, myšlenkově bohatší, tím hůře se prodává, protože na čtenáře klade velké, někdy dokonce nesmírné nároky. Nad tím vším by si ale dogmatický teolog neměl zoufat… jeho dílo v zásadě vylučuje masovou popularitu…“

[5] Tamtéž.

[6] FIORENZA, F. S., opus cit., s. 15.

[7] Kasper, který považuje stav teologie za přímo dezolátní, vidí krizi víry v tom, že Bůh „už není přítomen jako živá skutečnost v našem životě a že výpovědi víry se už nedotýkají skutečných problémů a zkušeností lidí…“ Kasper z toho vyvozuje následující závěr: „Odtrženost víry od lidské zkušenosti je proto jedním z největších problémů současného hlásání víry a současné teologie. Je důvodem, proč mnozí pokládají za mrtvého nejen Boha, ale i otázku po něm.“ KASPER, W., Úvod do víry, s. 11-12.

[8] Klasickým dílem se stala kniha nejslavnějšího konvertity z anglikanismu, který silně ovlivnil i Bernarda Lonergana: NEWMAN, J. H., An Essay on the Development of Christian Doctrine (1973). Dále uvádíme abecedně aspoň několik základních publikací: DULLAS, A., Il fondamento delle cose sperate (1997); KAUFMANN, G. D., An Essay on Theological Method (1979); LINDBECK, G., The Nature of Doctrine (1985); TRACY, D., Blessed Rage for Order (1975); týž, The Analogical Imagination (1981); WICKS, J., Introduzione al metodo teologico (1995).

[9] Dosud jediné rozsáhlejší systematické pojednáním o metodě v katolické dogmatické teologii od českého autora: POSPÍŠIL, C.V., Hermeneutika mystéria (2005). Ke knize je také přiloženo několik okomentovaných překladů dokumentů a velmi cenné rady „pro inspiraci budoucích autorů prací z dogmatické teologie“. Stejný autor se problematikou metody v dogmatické teologii zabýval i v několika odborných článcích: Teologie a její metoda v dějinách (Teologické texty 9, 1998), Metoda v současné systematické teologii (Teologické texty 10, 1999), Křesťanství, racionalita, věda a kultura (Salve 4, 2003). Velmi zdařilý pokus nalézt základy pro metodu ekumenické teologie nabízí: NOBLE, I., Po Božích stopách (2004). Čerpá-li Pospíšil především z italských publikací, u Ivany Noble (Dolejšové) je možné vystopovat jistou zakotvenost v anglosaské literatuře. Díky své akademické cestě (studovala nejprve na Husitské teologické fakultě UK a potom na katolické Heythrop College Londýnské univerzity, kde obhájila svou doktorskou práci nazvanou „Svědectví o naději“, nyní přednáší na Evangelické fakultě UK a stala se spoluzakladatelkou a posléze i ředitelkou Institutu ekumenických studií v Praze) se přiblížila hned několika církevním tradicím, proto v knize můžeme zaznamenat velkou citlivost pro ekumenismus. Některé myšlenky slavných autorů jsou kvůli omezenému rozsahu knihy poněkud zjednodušeny a banalizovány. Nicméně jistá míra simplifikace je v podobných pracích pochopitelná, ne-li nutná. Z překladů jmenujme alespoň některé: FIORENZA, F. S., Systematická teologie: úkol a metody (1996), KASPER, W., Dogma pod Božím slovem (1996), GRANAT, W., K člověku a Bohu v Kristu 1 (1981). Čtyřsvazkový překlad práce W. Granata byl velmi cennou pomocí při studiu teologie v době komunistické totality, kdy naše církev trpěla žalostným nedostatkem podobné literatury. I když lze v díle hledat nadále inspiraci, je dnes už poněkud zastaralé. Při hledání teologické metody může být podnětná četba i jiných překladů, jejichž hlavním tématem je spíše úvod do křesťanské víry jako takové: KASPER, W., Úvod do víry (2003); RAHNER, K., Základy křesťanské víry (2004); RATZINGER, J., Úvod do křesťanství (1991).

[10] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 18.

[11] Srv. NOBLE, I., Po Božích stopách, s. 14-15; FIORENZA, F. S., opus cit., s. 16-17; GRANAT, W., K člověku a Bohu v Kristu., s. 11-12. Podrobnější historické pojednání z pozice dogmatické teologie od biblických dob až do současnosti srv. POSPÍŠIL, C. V., Hermeneutika mystéria, s. 30-66; WICKS, J., Introduzione al metodo teologico, s. 11-28.

[12] PLATON, Ústava 18, 379 a.

[13] Proklus dokonce mluví o několika úrovních v teologii (symbolické, obrazné, rovině inspirace a vědecké). Srv. VENTURA, V., Teologie jako duchovní cesta, s. 26.

[14] Srv. GRANAT, W., opus cit., s. 11-12.

[15] Srv. Tamtéž., s. 12.

[16] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 16-17.

[17] Srv. GRANAT, W., opus cit., s. 12, 41-44.

[18] Pospíšil ještě dodává: „Hovořit o Bohu jako o věci je navíc velkým odchýlením se od pravé povahy reflektovaného mystéria.“ Opus cit., s. 20. Pospíšil zde také upozorňuje na to, že i Lonergan měl v této věci velké výhrady. Ve své knize Method in Theology proto konstatuje, že slovo „předmět“ nesmíme používat v teologii ve stejném smyslu, v jakém figuruje v ostatních vědách.

[19] Tamtéž, s. 21.

[20] Dlužno dodat, že pojmy „teologie“ a „religionistika“ (psychologie, historie, sociologie, fenomenologie nebo filosofie náboženství) se dnes často zaměňují. Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., 17.

[21] GRANAT, W., opus cit., s. 15.

[22] Tamtéž, s. 13-18. Autorovy úvahy nad magisteriem a lidským rozumem jako přímými prameny teologie považujeme dnes za problematické. Přitom však zároveň nezpochybňujeme fakt, že obě veličiny hrají při teologické reflexi nezanedbatelnou roli.

[23] Srv. NOBLE, I., opus cit., s. 15. Naše poznání Boha se nemůže odehrávat mimo nás. Srv. POSPÍŠIL, C. V., opus cit., s. 22: „Teologie tudíž není pouze o Trojjediném, ale je také projevem naší participace na životě Trojjediného, tedy v jistém smyslu v Trojjediném… Teologie je zároveň specifickým vědním poznáním, které se cele odehrává v člověku a v jeho dějinách… Bylo by však krutým omylem redukovat teologii pouze na antropologii, lingvistiku a fenomenologii náboženských jevů…“

[24] Termín locus použil před Canem i humanista Rudolf Agricola a v teologii ho používal Erasmus Rotterdamský nebo luteránský teolog Philipp Melanchthon. Srv. DUKA, D., Úvod do teologie, §35-36.

[25] Srv. Tamtéž: „Rozlišení pramenů na konstitutivní a interpretující bylo velice důležité. Všimněme si, že u Melchiora Cana se v obou případech objevuje pojem Boží zjevení. Označení interpretující prameny pak vyjadřuje eklesiologii, můžeme říci před i potridentské církve. V diskusi a v kontroverzích mezi teology došlo během potridentského vývoje v římskokatolické teologii ke zdůraznění dvou konstitutivních pramenů: Písma a Tradice. Byla to reakce na jednostranný protestantský důraz: sola scriptura (jedině Písmo).“ Srv. také WICKS, J., Introduzione al metodo teologico, s. 18-22.

[26] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 16-17.

[27] Srv. NOBLE, I., opus cit., s. 26.

[28] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 15.

[29] Srv. GRANAT, W., opus cit., s. 33.

[30] Tamtéž, 34-35.

[31] Tamtéž, s. 39.

[32] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 21.

[33] Opus cit., s. 26: „Vědeckost teologie nespočívá v její esoteričnosti, ale ve schopnosti komunikovat Boží slovo a jednání, jak je zaznamenané v Písmu, jeho výklad v křesťanské tradici, jeho vliv v kulturách (včetně negativního vlivu zkresleného a znásilněného Slova), aktuálnost v současné kultuře a ve zkušenosti současných lidí.“

[34] Srv. TRACY , D., The Analogical Imagination, s. 5-6, 31.

[35] FIORENZA, F. S., opus cit., s. 15.

[36] Tamtéž.

[37] Srv. POSPÍŠIL, C. V., opus cit., s. 137.

[38] Srv. GS 36.

[39] Srv. opus cit., s. 139-141.

[40] Tamtéž, s. 143.

[41] Naše hledání adekvátní definice teologie je tedy jen vykročením na dlouhou cestu, na které se pokusíme nabýt lepší orientace ve světě teologických myšlenek a tak zasadit do dobře pochopeného kontextu Lonerganův přínos k metodě v teologii.

[42] Srv. opus cit., s. 21-23. I když se dá říci, že mnohá z těchto definicí je přinejmenším podnětná. Granat teologii nejprve definuje jako „metodické poznání obsahu víry“ nebo ještě stručněji jako „metafyziku zjeveného depositu“. Uvádí také definici odloučeného bratra Althause „Vědecká sebereflexe křesťanské víry“, kterou mírně koriguje a o antropologický akcent doplňuje Köster: „Vědecké, reflexní obrácení se k celé zjevené skutečnosti a jejímu vztahu k člověku.“ Congarova definice je zjevně inspirovaná tomistickým racionalismem: „Teologie je věda, v níž se rozum křesťana, ujištěný a osvícený vírou, snaží myšlením pochopit to, čemu věří, totiž zjevená tajemství spolu s jejich důsledky. Teologie se přiměřeným způsobem zpodobňuje k Božímu vědění.“ Zajímavé jsou i Granatovy pokusy definovat teologii v souladu „s názory kerygmatiků“ jako „systematickou, na Božím zjevení spočívající vědu o Kristu žijícím v církvi a spolupracujícím s lidmi“ nebo jako „metodické uspořádání výsledků spolupráce lidského rozumu s Boží myšlenkou zjevenou v Kristu.“ V závěru svého pojednání pak Granat prohlašuje, že všechny definice se dají shrnout v jedné: „Metodické poznání obsahu křesťanské víry ve shodě s vírou církve.“

[43] Srv. NOBLE, I., opus cit., s. 14-25.

[44] Tamtéž, s. 9, 26-46. I když pokládám autorčinu klasifikaci současných teologických metod na fenomenologickou, hermeneutickou a epistemologickou za užitečnou, je toto rozdělení třeba, dle mého soudu, brát s rezervou, neboť se zmíněné přístupy často prolínají a kupříkladu dobře postavená epistemologie v sobě může zahrnovat také určitou fenomenologii a hermeneutiku.

[45] Srv. The Structure of Scientific Revolutions, s. 175.

[46] Je třeba zdůraznit, že navzdory této různorodosti je možné ve všech přístupech vystopovat určité „pevné body“. Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 17.

[47] Srv. Introduzione al metodo teologico, s. 11-28.

[48] Srv. Hermeneutika mystéria, s. 30-66.

[49] Srv. opus cit., s. 17-84.

[50] Srv. Po Božích stopách, s. 24-45.

[51] Přestože je u obou těchto autorů v jejich pokusech o klasifikaci metodologických koncepcí značná podobnost, nemůžeme přehlédnout ani nezanedbatelné rozdíly.

[52] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 19.

[53] Tamtéž, s. 20.

[54] Srv. HEFNER, P., Theological Methodology and St. Irenaeus , s. 1294-1309.

[55] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 20-21.

[56] Srv. NOBLE, I., opus cit., 27.

[57] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 21-23.

[58] Srv. tamtéž, s. 23. Moudrost je podle latinského filosofa spojena také s uctíváním Boha a láskou k němu: „A co jiného je bohoslužba, než milování Boha, skrze které toužíme jej spatřit a věříme a doufáme, že jej uvidíme…“ Augustin, De Trinitate XII, 14.22.

[59] Srv. NOBLE, I., opus cit., 29.

[60] Augustin měl obrovský vliv na středověkou teologii, například na Tomáše Akvinského. V myšlení Luthera i Kalvína se dají vystopovat pokusy obnovit Augustinovo pojetí milosti a lidské přirozenosti. I ve 20. století byl tento myslitel pro mnohé velkým inspirátorem: „Henri de Lubac se pokusil znovu oživit Augustinovo pojetí přirozenosti a milosti v opozici k neoscholasticismu. Karl Rahnem se snažil čelit populárním omylům v chápání Trojice návratem a rozvíjením některých aspektů Augustinovy trojiční teologie.“ FIORENZA, F. S., opus cit., s. 26.

[61] Výsledky Lonerganova bádání lze najít mimo jiné v jeho dílech: Verbum: Word and Idea in Aquinas (1967) a Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas (1971).

[62] „To neznamená, že každé mínění je hned správné, nicméně uznává se, že každý má právo zformulovat svůj argument a každý má povinnost druhému popřát sluchu. Pravda má dojít účinnosti sama ze sebe, svou vlastní vnitřní silou, nikoli vnějším, nevěcným násilím.“ PIEPER, J., Tomáš Akvinský, s. 42.

[63] CHENU, M. D., Toward Understanding Saint Thomas , s. 28.

[64] NOBLE, I., op.cit., s. 30.

[65] Tamtéž.

[66] Srv. BALTHASAR, H. U., On the Task of Catholic Philosophy in our Time , s. 147-187. Neoscholastika měla zcela výjimečné a prominentní postavení ve všech seminářích a katolických teologických fakultách zejména v letech 1850-1960, tedy po celou dobu Lonerganovy základního studia filozofie a teologie. Dosud je v jistém smyslu Tomáš Akvinský mezi křesťanskými mysliteli považován za privilegovaného autora.

[67] STÖRIG, H. J., Malé dějiny filozofie, s. 281.

[68] PANNENBERG, W., Teologia e filosofia…, s. 164-171.

[69] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 42.

[70] Tamtéž, s. 43.

[71] U nás je Marechalovo myšlení téměř zapomenuto, přestože měl ve své době mnoho následovníků také v řadách českých jezuitů. Nakladatelství Refugium vydalo v roce 1996 útlý výbor z jeho díla, dosud jediný český překlad myšlenek belgického myslitele. Bohužel si však překladatel jako podklad ke své práci nevzal Marechalovy práce v původním znění, ale německý výbor z jeho myšlení podle německého profesora filosofie E. Wingendorfa. Proto se předložený text hodně vzdálil od původních myšlenkových formulací originálního jezuitského filosofa, který kdysi inspiroval celou řadu svých současníků.

[72] K významu a podobě Rahnerovy metody a pramenům její inspirace srv. MUCK, O., The Transcendental Method (1968).

[73] Srv. RAHNER, K., Trascendental Theology, s. 287.

[74] FIORENZA, F. S., opus cit., s. 44.

[75] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 45-46.

[76] Srv. Tamtéž, s. 47. Švýcarský teolog naráží na Rahnerovo dílo, když zdůrazňuje: „Kdo tvrdí, že provozuje „teologii jako antropologii“, ten přinejmenším říká, že každá věta, která se v této vědě vysloví o Bohu, vysloví se také nějak o člověku; mlčky však ponechává ve stínu předpoklad veškeré teologie, že ta je totiž Logem hovořícího Boha, který si zaslouží člověka především naslouchajícího a ne již tolik člověka mluvícího…“ BALTHASAR, H. U., Kordula anebo vážný případ, s. 73.

[77] Srv. FIORENZA, F. S., opus cit., s. 47.

[78] Srv. Tamtéž, s. 19-67.

[79] Srv. CHAPPIN, M., Introduzione alla storia della Chiesa, s. 49-53.

[80] Srv. op. cit., 68-85.

[81] Pod vlivem marxistické filosofie zastává Habermas názor, že kritika poznání je myslitelná jen jako „sociální teorie“. Srv. HABERMAS, J., Knowledge and Human Interests, s. VII.

[82] Duka například uvádí teologii smrti Boha amerického teologa Altizera, který dnes považujeme spíše za jakýsi „módní výstřelek“. Nechybí zde ani teologie naděje inspirovaná dílem německého filosofa Ernsta Blocha. Jejím hlavním představitelem je evangelický teolog Jürgen Moltmann. Srv. Úvod do teologie, § 58-59.

[83] Pro více informací o aplikaci hermeneutiky v biblických vědách srv. OEMING, M., Úvod do biblické hermeneutiky (2001).

[84] FIORENZA, F. S., opus cit., s. 49.

[85] Tamtéž. Pro více informací o Gadamerově hermeneutické metodě srv. GADAMER, H.-G., Wahrheit und Methode (1990).

[86] FIORENZA, F. S., opus cit., 49-50. Srv. též TRACY, D., The Analogical Imagination, s. 99-153.

[87] Více k tomuto tématu srv. MARQUARD, O., Farewell to Matters of Principle (1989).

[88] FIORENZA, F. S., opus cit., s. 51.

[89] Srv. GEFFRÉ C., The Risk of Interpretation, s. 21-45, 32.

[90] Srv. DULLAS, A., Il fondamento delle cose sperate, s. 208

[91] Srv. McCOOL, G. A., Nineteenth–Century Scholasticism, s. 262.

[92] Podle McCoola je to například přesvědčení, že teologická metoda musí mít základ v transcendentální reflexi nad intelektuálním světem poznávajícího subjektu. Srv. Tamtéž.

[93] Srv. MUCK, Otto. The Transcendental Method (1968). Autor se v knize pokouší nastínit všeobecné charakteristiky této metody, které se nacházejí u všech, kdo  tuto metodu užívají.

[94] Srv. Metodo in teologia, s. 33-34.

[95] Srv. Tamtéž, s. 44.

[96] Srv. Lonergan, B., Comprendere e Essere, s. 232-235.

[97] Srv. Týž, Il Metodo in Teologia, s. 39.

[98] Více o možnosti etiky srv. Insight , s. 618-656. Srv. MEYNELL, H. A., Bernard Lonergan , s. 74.

[99] Srv. Insight, s. 196-269.

[100] Il Metodo in Teologia, s. 299.

[101] A Third Collection, s. 115.

[102] Tamtéž, s. 120.

[103] Srv. Noble, I., Po Božích stopách, s. 263.

[104] Tamtéž, s. 264.

[105] Srv. Il Metodo in Teologia, s. 285-289. Srv. také MEYNELL, H. A., op. cit. , s. 78-79.

[106] Srv. DUKA, Dominik. Úvod do teologie, § 54.

[107] Tamtéž.

[108] Srv. Il Metodo in Teologia, s. 158.

[109] Srv. Tamtéž, s. 159.

[110] Srv. MEYNELL, H. A., op. cit. , s. 86-87. Lonergan věnuje podrobnému objasnění tohoto svého rozdělení celou druhou část své knihy Il Metodo in Teologia, s. 181-398.

[111] Srv. MEYNELL, H. A., op. cit. , s. 86-89.

[112] Srv. VALEŠ, Jiří. Bernard Joseph Francis Lonergan, s. 119.

[113] Tamtéž.

[114] Srv. Il Metodo in Teologia, s. 352-355.

[115] VALEŠ, J., op. cit., s. 119.

[116] Tamtéž.

[117] Více o specializacích a jednotě teologie srov. MEYNELL, H. A., op. cit. , s. 87-88.