Wittgenstein ed il discorso su Dio

Jan Regner

 


 

1. Introduzione

2. La vita e la religiosità

3. Il trascendente di cui si deve tacere

4. La “terapia” delle Ricerche Filosofiche

5. Fra la fede e ragione deve essere un rapporto di collaborazione

6. L’approccio teologico nella prospettiva post-wittgensteiniana

7. Conclusione

 


1. Introduzione

L’uomo vivendo in questo mondo cerca il senso della vita e vuole comprendere tutto ciò che affronta attraverso la sua esperienza. Il desiderio profondo di capire, di scoprire la verità appartiene alla natura umana. Nel processo della comprensione e la ricerca del senso che viene prima di tutto dalla percezione dei dati empirici intorno a lui a dalla domanda dell’obiettivo ultimo, gli non bastano le ipotesi e le teorie delle scienze naturali, perché la ragione spesso vuole andare al di là della recente conoscenza scientifica. Nel posto privilegiato sta la filosofia, che prende parte a formulare le domande ed a rispondere alla ricerca del senso.

La filosofia ha avuto un grande influsso sulla teologia. Secondo Pannenberg, senza una conoscenza della filosofia non è possibile “né intendere la dottrina cristiana come si è configurata storicamente né giungere a un giudizio personale meditato sulla sua pretesa di verità nel presente.”[1] Non è possibile adesso menzionare tutti i filosofi e tutte le scuole filosofiche che hanno preso parte alla configurazione della teologia nella storia e a rispondere alle domande sulla verità ultima della nostra vita. In questo elaborato vorrei nel contesto della teologia fondamentale presentare i pensieri di un filosofo del secolo precedente, che ha avuto una grand’influenza alla filosofia del XX. secolo, ma anche alla teologia di allora – Ludwig Wittgenstein.

Prima di cominciare a parlare di legame fra la filosofia wittgensteiniana e la teologia vorrei brevemente presentare la sua vita e le sue opere più rilevanti per la fede cristiana e la religione in genere. Naturalmente menzionerò soprattutto i momenti e i pensieri più significativi per la nostra riflessione.

 

2. La vita e la religiosità

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nasce a Vienna nella famiglia giudea, ma i suoi genitori sono cristiani (il padre protestante e la madre cattolica) ed anche lui è battezzato nella chiesa cattolica. Volendo essere ingegnere, studia tecnica a Berlino ed a Manchester. Durante gli studi  però legge Principia Mathematica di Bertrand Russel e Alfred N. Whitehead e comincia ad essere entusiasta della logica. Più tardi scriverà che “la logica, com’è ad esempio nei Principia Mathematica, si può applicare benissimo alle nostre proposizioni ordinarie.”[2] Come vedremo questa convinzione sarà importante per il nostro studio teologico su Wittgenstein.

Affascinato dalla logica ed incoraggiato da Gottlob Frege, Wittgenstein va a Cambridge dove incontra Bertrand Russel e George E. Moore spesso considerati come i precursori della filosofia analitica.

Allo scoppio della prima guerra mondiale Ludwig volendo trovare la morte volontariamente entra nell’esercito austriaco. Durante la guerra continua a studiare la logica e legge i libri di Nitzsche, Dostojevskij, più tardi soprattutto le opere di Tolstoj e la Bibbia. I soldati perciò lo chiamano “quello con Vangelo.” Le note di questo periodo avendo a volte carattere di una preghiera ci aiutano a capire la sua religiosità di allora. Anche prima delle battaglie Wittgenstein usa una breve e semplice preghiera (usa così dette “giaculatorie”): “Dio, sia con me! Spirito, sia con me!”[3] In questo periodo crescono “i Quaderni” che costituiscono la parte più significante del “Tractatus logico-philosophicus” (detto “primo” Wittgenstein). Del “Tractatus” tratterò un po’ di più al capitolo prossimo.

Dopo la guerra Ludwig ritorna in Austria ed a causa dell’eredità ricevuta dal suo padre diventa uno dei più ricchi uomini in Europa. Ma volendo vivere radicalmente la povertà evangelica consegna tutta l’eredità ai familiari. Fa giardiniere nei monasteri a Hütteldorf ed a Klosterneuburg, più tardi lavora in un albergo, insegna a scuola in campagna (a Trattenbach, a Puchberg ed a Otterthal). Al suo amico scrive che veramente vorrebbe essere un prete, ma essendo l’insegnante può leggere Vangelo con i bambini.[4] Vale la pena anche menzionare che ogni giorno della scuola comincia con la preghiera “Padre nostro”.

Nel 1929 Wittgenstein ritorna a Cambridge sulla base del “Tractatus” riceve il dottorato a diventa il fellow di Trinity College. Lentamente però cambia il suo modo di filosofare che influenza anche le sue convinzioni riguardo l’etica o la religione. Così crescono le sue opere di queste materie: “Il corso sull’etica” (1929), “Le riflessioni sul Ramo d’oro di Frazer” (1931) oppure “Le lezioni sulla fede” (1938).

Nel 1936, quando finisce il suo contratto con Trinity College, Wittgenstein decide di andare in Norvegia a vivere in solitudine e scrivere la prima parte delle “Ricerche filosofiche”. La sua filosofia cambia radicalmente (detto secondo Wittgenstein). La religione ormai costituisce un posto principale nelle sue riflessioni filosofiche. La sua religiosità ci mostrano le note personali che scrive nel 1937: “Che cosa porta anche me ad aver fede nella resurrezione di Cristo? Se non è risorto, si è putrefatto nella tomba come ogni uomo… Allora è un maestro, come qualsiasi altro, e non può più essere d’aiuto; e noi siamo di nuovo in esilio, soli… Ma se devo essere veramente redento, allora ho bisogno di certezza, non di sapienza, sogni, speculazione – e questa certezza è la fede. E la fede è fede in ciò di cui ha bisogno il mio cuore, la mia anima, non il mio intelletto speculativo. Perché la mia anima, con le sue passioni, quasi con la sua carne e il sangue, che deve essere redenta, non il mio spirito astratto. Forse si può dire: soltanto l’amore può alla resurrezione. Oppure: è l’amore che crede alla resurrezione…”[5]

Nel 1938 ritorna Wittgenstein di nuovo a Cambridge a riceve la cattedra dopo Moore. Nel 1947 però rinuncia ad essere professore e dedica la vita per scrivere. In questo periodo cresce l’altra parte delle “Ricerche filosofiche”. Muore nel 1951 a casa di un amico.

 

3. Il trascendente di cui si deve tacere

In seguente capitolo vorrei presentare i pensieri del “primo” Wittgenstein, soprattutto quelli di “Tractatus”[6] che sono più importanti per la nostra riflessione teologico-filosofica. Ci interessano naturalmente prima di tutto le sue proposizioni su Dio, sul mistico, sull’etica, tutto ciò ch’è secondo lui trascendentale oppure tutto ciò che per lui ha il valore autentico come per esempio anche la fede religiosa.

Le proposizioni basilari lapidariamente condensate in un paragrafo possiamo trovare nel numero 6.432: “Com’è il mondo è, è affatto indifferente per ciò ch’è più alto. Dio non rivela sé nel mondo.” Qui, in due capisaldi della dottrina cristiana, provvidenza e rivelazione, sembrerebbero incontrare una barriera insormontabile nell’esser così nel mondo. Come tra la volontà dell’uomo e la realtà del mondo non c’è alcun tramite che lasci intravedere una dominabilità dei fatti (cfr. 6.373), così neppure la volontà divina ha giurisdizione nella storia, ch’è storia dei fatti. Sembra mancare fra essi un legame, un nesso logico, senza quale non si potrebbe mai garantire la necessità e la prevedibilità del rapporto volere-voluto. Quando si realizzasse il desiderio del soggetto umano, si dovrebbe parlare di una grazia del destino (cfr. 6.374).

In base alle promesse contenute nelle proposizioni 6.373 e 6.374 può sembrare che Wittgenstein rifiuta la concezione del Dio Creatore. Ma anche se è vero, non significa rifiutare la possibilità dell’esistenza di Dio e confessare l’agnosticismo o ateismo. Per Wittgenstein, credente cristiano, Dio rimane possibile e reale nel silenzio del mistico. Il Dio che emergerebbe da questa comprensione sarebbe Dio, a cui vale la pena offrire sé stesso, perché lui è fatto che si dia la totalità dei fatti, un Dio salvifico, un Dio Redentore. Nonostante, si tratta di un Dio trascendente, di cui non si può parlare, perché la persona di Dio per Wittgenstein non si può né descrivere né formulare così come non si può descrivere l’etica, l’estetica o il mistico a causa di loro trascendentalità.

Riprendendo nello specifico le proposizioni 6.373 e 6.374, esse stanno ad enunciare che non vi è connessione logica tra volontà umana e mondo, in quanto il mondo è la totalità dei fatti contingenti e quindi dal interno del mondo non è possibile spiegare i fatti del mondo né anche agire sul mondo.

Wittgenstein del “Tractatus” è convinto che “il valore non è nel mondo ma fuori di esso” (6.41), che può dire o meglio mostrare che nel mondo non c’è valore, in quanto il valore deve essere qualcosa di non accidentale, di necessario, immutabile, increato, ed essendo invece il mondo la totalità dei fatti contingenti, dell’immanenza e trascendenza, tra volontà fenomenica-psichologica e volontà nuomenica-metafisica.

Il tale significato tutte le proposizioni hanno uguale valore (cfr. 6.4) in quanto appartengono al mondo (e in questo senso condividono un uguale carattere immanente, intrinseco al mondo, descrittivo, raffigurativo) e il loro giudizio di valore trascende il mondo. Perciò non vi possono essere proposizioni di carattere etico o estetico (6.42) – ma anche mistico e cioè religioso, perché la religione appartiene secondo Wittgenstein al quello che trascende il nostro mondo.

Il “mondo” dei valori non appartiene al mondo, sta fuori del mondo, ed il linguaggio ha carattere puramente descrittivo, e quindi può solo descrivere i fatti del mondo, e tutte le proposizioni, se non sono di natura etica, estetica o mistico-religiosa (cfr. 6.43) che tentano di catturare il senso, il valore del mondo, sono condannate ad essere insensate.

L’etica, l’estetica e il mistico – come vediamo – sono per Wittgenstein sullo stesso piano (cfr. 6.421), in quanto tutte trascendono il mondo e quindi non è possibile descriverli con il nostro linguaggio né tanto meno porli come un problema (cfr. 6.5) – l’etica, l’estetica e il mistico hanno lo stesso valore in quanto sono “scienze” assiologiche. In questo senso anche i limiti del nostro linguaggio sono i limiti del nostro mondo e “su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere” (cfr. 7).

In questa ottica per esempio la morte non è un avvenimento della vita (cfr. 6.4311), è il limite non percepibile del confine del mondo che ogni persona raggiunge ma di cui non si può avere esperienza. Una continua, infinita esistenza nel mondo non risolverebbe lo scopo dell’esistenza, l’enigma della vita, in quanto ciò si pone fuori di esso, fuori del mondo (cfr. 6.41).

La soluzione al problema della vita implica un’opzione fondamentale che coinvolge tutta la persona e tutto il mondo (cfr. 6.521). Essa è l’accettazione del mondo com’è (cfr. 6.43), nella sua totalità, e questo perché comunque i fatti del mondo hanno uguale valore. Quindi l’unica è che il valore è trascendente, sta al di là del mondo. Questa regola è il primo imperativo categorico a cui sottomettere la coscienza umana.

Pertanto la soluzione al problema del significato della vita è che il mondo non ci appare più come un problema. Siamo in armonia-sintonia con il mondo quando non ci poniamo come problema, espresso in termini descrittivi-linguistici, il problema del senso della vita. Quindi la risoluzione del problema della vita sta in armonia intrinseca tra l’uomo tutto e il mondo tutto (e non solo un particolare fatto del mondo).

Il credere come vedremo è essenzialmente legato con questa concezione wittgensteiniana. Il 8. luglio 1916 Wittgenstein scrive: “Credere in un Dio vuol dire comprendere la questione del senso della vita. Credere in un Dio vuol dire vedere che i fatti del mondo non sono poi tutto. Credere in un Dio vuol dire vedere che la vita ha un senso.”[7]

Vediamo quindi, che – anche se non ha senso secondo “primo” Wittgenstein descrivere le cose che trascendono il nostro mondo linguistico – il credere in un Dio aiuta a comprendere che i fatti del mondo non sono così importanti, e ciò che veramente conta è quello di che non si può parlare, ma si può “solo” vivere.

Dunque, per Wittgenstein del “Tractatus” l’essere-sentirsi nella propria coscienza in sintonia con il mondo nella sua totalità – e cioè l’accettazione del mondo com’è – è la soluzione al problema del senso della vita, e l’unico imperativo etico. Il primo Wittgenstein non lascia lo spazio per sopravvivere per l’etica, l’estetica e in certo senso anche per la teologia in quanto scienza, ma solo per il credere e cioè il “vedere che la vita ha un senso”. Anche se non c’è posto per la teologia, rimane sempre la possibilità della religiosità.  

4. La “terapia” delle Ricerche Filosofiche

Mentre “primo” Wittgestein voleva risolvere tutti i problemi creando un linguaggio ideale (logico) e le frasi religiose, etiche o estetiche non hanno per lui senso, per “secondo” Wittgenstein è importante il linguaggio comune, ordinario. La filosofia per l’autore delle “Ricerche filosofiche” è un tipo di terapia, quando cerchiamo di rispondere le diverse domande. Come scrive Baldini, “Wittgestein ritiene che il linguaggio possa essere salvato dalle molte malattie da cui è affetto grazie a terapie adeguate.”[8] Secondo l’autore delle “Ricerche” il linguaggio è un labirinto di strade e il nostro compito è “mettere ordine alla nostra conoscenza dell’uso del linguaggio.”[9] Al significato delle parole si può arrivare attraverso gli esempi di come si usano le parole nel linguaggio comune.

Il “secondo” Wittgenstein introduce nella filosofia “i giochi linguistici”. La conoscenza di una lingua viene attraverso l’osservazione dell’attività degli altri non attraverso l’accettazione dei significati e delle regole. Ogni linguaggio costituisce un gioco linguistico. Come esempio del gioco linguistico viene presentata anche la preghiera.[10]

Wittgestein non cerca di spiegare che cosa sono i giochi linguistici. Dice solo che sono un tipo degli oggetti per paragonare (Vergleichsobjecte) che attraverso similitudine o disimilitudine esplicano i rapporti nella nostra lingua. Mentre secondo il “Tractatus” le frasi che hanno senso sono solo quelle che trattano i dati empirici e tutte le altre come per esempio anche le frasi teologiche sono “asensate” (unsinnige)[11], secondo le “Ricerche” le frasi della religione possono essere sensate o insensate. Anche le frasi religiose, etiche oppure estetiche dunque possono trovare uno spazio per la loro esistenza come frasi sensate dentro un certo gioco linguistico.

Parlando di “secondo” Wittgenstein non dovremmo dimenticare a menzionare il suo termine di übersichtliche Darstellung (perspicious representation). Per esempio, non è possibile di dimostrare la razionalità della fede religiosa facendo un riferimento ai sistemi teoretici più alti. Però è possibile mostrare i rapporti fra le diverse forme della religiosità.

Dunque è adeguato di mostrare quelle forme di razionalità che sono infiltrate nella nostra vita e hanno qualche legame con la fede religiosa. Dobbiamo domandare, se e come la razionalità che caratterizza la fede religiosa si può collegare con le altre forme della razionalità; anzi possiamo dire: con le altre razionalità. La nostra grammatica non è in questo punto chiara, allora i semplici giochi linguistici ci aiutano a comprendere un po’ di più i complessi rapporti linguistici.[12]

Come vediamo, nelle “Ricerche” si tratta di un modo di filosofare totalmente diverso che quello del “Tractatus”: l’approccio filosofico, secondo cui la filosofia (che si vive più che fa) è semplicemente una terapia che ci aiuta a comprendere i rapporti nella nostra lingua dando gli esempi come si usano le parole e facendo le “osservazioni filosofiche”, può facilmente influire anche il modo del teologare.[13]

 

5. Fra la fede e ragione deve essere un rapporto di collaborazione

Nella introduzione parlavo della ricerca del senso che caratterizza l’essere umano. A questa ricerca viene data una risposta attraverso la rivelazione cristiana: Dio volendo rivelare agli uomini la verità manda al mondo il Logos che facendosi carne scende dal suo essere-trascendente per comunicare la verità ascoltata dal Padre.[14] Così la rivelazione cristiana viene compresa come auto-comunicarsi di Dio. Annunziando poi apertamente la verità rivelata attraverso il Figlio di Dio, la Chiesa si presenta “davanti ogni conoscenza, al cospetto di Dio”.[15] Con la venuta dello Spirito Santo si è sviluppata ed allargata la comprensione della questa verità.

Nello steso tempo la Chiesa confessa che solo in Gesù incarnato si è realizzato pienamente l’auto-rivelarsi salvifico di Dio. Gesù qua significa il “concretum universale” e cioè egli è un uomo concreto, ma con una missione salvifica universale.

Ovviamente, la fede fondata su questa auto-comunicarsi divino ha un carattere diverso della qualche convinzione filosofica che anche vuole dare una risposta alla ricerca del senso. Essa è fondata sull’analisi o riflessione sui dati empirici ed hanno la sua via metodologica diversa – di quella teologica – nel suo chiedere e rispondere non si riferisce alla rivelazione. La ragione però affronta spesso il mistero e si rende conto dei suoi limiti. Cercando sempre il senso ultimo dell’esistenza è attraverso la rivelazione divina condotta a credere all’economia salvifica di Dio, all’alleanza nuova e definitiva in quale Dio stesso si manifesta. A lui è dovuta “l’obbedienza della fede”.[16] Così dunque la rivelazione aiuta ad accettare e accendere il mistero della vita. Non si tratta però di un semplice risultato dell’analisi della ragione, ma di un dono gratuito e libero.

Abbiamo visto, che l’obiettivo della fede cristiana è trovare ed accettare il significato della vita nella prospettiva dell’auto-manifestarsi di Dio e si tratta semplicemente di una risposta al desiderio umano di comprendere tutto ciò che incontra. Anche la ragione ha lo stesso scopo, perciò non sarebbe giusto se fosse una rivalità fra loro. Tutti e due, la fede e la ragione, possono aiutare all’uomo a “comprendere la struttura del mondo e la forza degli elementi, il principio, la fine e il mezzo dei tempi...” (Sap 7,17-20). Non possiamo negare, che la ragione ha bisogna della fede quando deve affrontare i suoi limiti davanti un mistero. La filosofia nell’incontro con l’ineffabilità di Dio, utilizza i termini più adeguati possibile come il Trascendente, l’Assoluto, l’Infinito, l’Altro, ma le risposte che essa da alla ragione non sono sufficienti e non resta che continuare la ricerca al di là della metodologia filosofica, nella fede religiosa (credo ut intelligam).

La fede però ha sua vitalità nel riflettere ed ogni fede che non è caratterizzata da questa capacità muore facilmente. La teologia cresce su questa fede vivente capace di riflettere su sé stessa e su contenuto a quale essa si riferisce. Dunque, è indispensabile che la fede collabori con ragione, anzi possiamo dire che in questo senso la fede ha bisogna della ragione (intelligo ut credam).[17]

La teologia non dovrebbe perciò mai dimenticare il bisogno della viva e creativa collaborazione fra la fede e ragione, altrimenti potrebbe cadere nel fideismo oppure nel puro razionalismo. 

 

6. L’approccio teologico nella prospettiva post-wittgensteiniana

Nel capitolo precedente ho mostrato che la teologia deve collaborare con la ragione. Vorrei adesso riprendere il discorso precedente ritornando alla nostra riflessione basata sui pensieri di Wittgenstein per vedere se la filosofia wittgensteiniana può essere utile per la teologia d’oggi.

Un credente cristiano davanti le diverse scuole filosofiche si può sentire un po’ perso. Anzi molti dei filosofi esplicitamente attaccano la fede religiosa o criticano certi concetti teologici in nome di scientificità. L’illuminismo, diverse forme di materialismo, empirismo oppure positivismo hanno un ruolo significativo in questa critica.

Ultimamente anche molti dei filosofi analitici criticano apertamente la religione. La difficoltà viene parzialmente dal fatto che la filosofia analitica e soprattutto la filosofia del linguaggio si è formata in legame con il “positivismo logico” e la epistemologia empirista. Il secondo Wittgestein con il suo concetto dei “giochi linguistici” può venire in aiuto. Come scrive Pesch, “Wittgenstein intuì che non si può circoscrivere il ‘reale’ nell’ambito di quel che possiamo cogliere in modo logico-positivo. Da qui la celebre teoria del ‘gioco linguistico’, dove il senso e in parte la stessa razionalità delle espressioni linguisti che vengono analizzati nel contesto dell’uso concreto che si fa del linguaggio.”[18] Il linguaggio teologico – come abbiamo detto già prima descrivendo la filosofia delle “Ricerche” – può essere sensato dentro la sua razionalità, dentro il suo gioco linguistico.

Il “secondo” Wittgenstein comprende la fede come una certezza di cui ha bisogno. La fede per lui “è fede in ciò di cui ha bisogno il cuore, la mia anima.”[19] Qui arriviamo al concetto di “private language” di Wittgenstein che costituisce un punto importante per la nostra riflessione. Come ci riferisce Lonergan il problema si discuteva anche nel raduno della Cattolica teologica società  di America nel 1968. Uno degli intervenienti, Edward MacKinnon, insisteva che a partire dalla pubblicazione delle “Ricerche” si forma un accordo sempre più vasto in favore della concezione secondo quale il significato di parole e linguaggi è essenzialmente pubblico e “derivativamente” privata. La conseguenza di questa posizione – è convinto MacKinnon – porta con sé il fatto che il significato non è spiegabile con riferimento o con la riduzione ad altri “mentali privati”. Così per esempio la parola “Dio” può avere significato di un essere trascendente se questo viene usato in questo senso. Secondo MacKinnon questa “confortevole soluzione” non risolve niente.[20]

Non è il mio scopo di risolvere questo problema che appartiene piuttosto alla metodologia teologica. Tanto lo fa nel modo accettabile Lonergan.[21] Ciò che volevo fare è mostrare l’importanza di questo concetto wittgensteiniano per le riflessioni teologiche o di più per la possibilità di parlare degli oggetti che costituiscono una religione.

Wittgenstein era sempre convinto che la fede cristiana è importante, anche se nel “Tractatus” la mette insieme con l’etica, l’estetica o il mistico fuori il mondo della lingua. Abbiamo già citato il brano dove si tratta della credenza in un Dio come il “vedere che la vita ha un senso” dai Quaderni scritti dal 1914 al 1916 e cioè nel tempo della compilazione del “Tractatus.” Il silenzio in questo contesto non è il silenzio del disprezzo ma il silenzio pieno del rispetto, del affascino e della stima. Però sempre rimane problema, che i concetti religiosi, metafisici oppure etici non possono fare la parte della lingua scientifica. Questo modo di pensare è stato poi ancora sviluppato nell’empirismo, il positivismo e la filosofia linguistica.

Fries presentando questo problema dice, che la filosofia linguistica moderna distingue tra due modi di parlare: quello informativo e quello performativo. Con il linguaggio informativo si comprende la realtà e la realtà si traduce in ‘lingua’. Invece con quello performativo “si fonda, si apre, si opera una realtà. Il linguaggio crea una realtà…”[22] Dunque, se il linguaggio veramente costituisce la realtà, allora tutto ciò che non può entrare nella lingua e non è empiricamente verificabile non esiste affatto. Secondo Ayer che cita il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein il termine “dio” è metafisico e per questo non è neanche possibile che qualche dio esista. “perché dire che Dio esiste significa costruire un’espressione metafisica, che non può essere vera né falsa.”[23]

Questa convinzione critica nel modo convincente I. T. Ramsey.[24] Come insiste Alfaro, Ramsey “ha ragione quando afferma che il linguaggio teologico può essere compreso totalmente solo all’interno di sé stesso… Il fatto è che la teologia non può rimanere ridotta a ciò che è empiricamente verificabile, poiché si basa anche sul vissuto della soggettività, condizionante la stessa esperienza sensibile… la proposizione ‘io esisto’ contiene indizi logici validi per l’analisi linguistica della proposizione ‘Dio esiste’. Il linguaggio teologico si trova ubicato in una situazione che implica l’empirico, ma anche qualcosa di più dell’empirico: l’esperienza d’una apertura (disclosure) a una nuova profondità e quella d’una responsabilità totale…”[25]

 

7. Conclusione

Se il “primo” Wittgenstein ha in qualche senso anche causato la convinzione di alcuni pensatori che non può esistere scientifico linguaggio metafisico o religioso, il “secondo” Wittgenstein ci viene in aiuto ha risolvere questo problema. Utilizzando il suo concetto secondo il quale al significato delle parole (anche quelle che si riferiscono agli oggetti religiosi) si può arrivare attraverso l’osservazione d’uso di queste parole nella lingua comune. Così il linguaggio religioso può essere difeso “come quel linguaggio che si articola ai confini del linguaggio per dare espressione al senso del mistero.”[26]

Il “secondo” Wittgestein domanda: “Che cosa porta anche me ad aver fede nella resurrezione di Cristo?” Rispondendo a questa domanda dice, che un uomo ha bisogno di certezza e cioè di fede ma “è l’amore che crede nella risurrezione.” Sviluppando questa riflessione Wittgenstein dice: “Una credenza religiosa potrebbe somigliare soltanto ad un impegno appassionato… è veramente un modo di vivere… La pratica conferisce alle parole il loro senso. La vita può educarti ad una fede in Dio. E sono le esperienze che promuovono questa fede.”[27] Dunque vediamo che l’autore delle “Ricerche” è convinto ch’è la vita che spinge l’uomo a credere perché ha bisogno di certezza e non gli basta la sapienza e le speculazioni dell’intelletto. Questo bisogno viene dall’amore che poi è appoggiato dalle esperienze religiose.



[1] Filosofia e teologia, Brescia 1999, p. 7.

[2] Quaderni 1914-1916, Torino, 1964,  p. 168.

[3] Cf. N. Malcolm, Wittgenstein: A religious point of view? London, 1993,  p. 9.

[4] Cf. W. Bartley, Wittgenstein, ein Leben, München, 1993,  p. 95.

[5] Pensieri (1937), citato secondo testo in X. Tilliete, La Settimana Santa dei filosofi, Brescia 1992,  p.144s.

[6] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. di Amedeo G. Conte, Torino, 1964. La struttura del testo è divisa nei numeri che crea il sentimento che Tractatus è ben organizzato e rigorosamente sistemato. Invece si tratta piuttosto di un compilato dei diversi pensieri contenuti nei Quaderni dal 1914 al 1916.

[7] Quaderni 1914-1916, trad. di Amedeo G. Conte, Torino, 1964,  p. 174.

[8] M. Bandini, Il silenzio, l’etica e la religione in G. Penzo e R. Gibellini (edd.) Dio nella filosofia del novecento, Brescia 1993, p. 253.

[9] Ricerche filosofiche, trad. Mario Trinchero, Torino 1967, 109.

[10] Ibid..,23.

[11] Nel Tractatus le frasi sono divise in tre gruppi: (1) sinnvolle Sätze – frasi sensate (2) sinnlose Sätze – frasi insensate (3) unsinnige Sätze – frasi asensate. Le ultime non possono essere né vere né false.

[12] Cfr. J. Bremer, Ludwig Wittgenstein a religia, Cracovia 2000,  p. 27-28.

[13] Sul rapporto fra la filosofia wittgensteiniana e la teologia cfr. F. Kerr, Theology after Wittgenstein, Oxford 1986; M. Bandini, Il silenzio, l’etica e la religione in G. Penzo e R. Gibellini (edd.) Dio nella filosofia del novecento, Brescia 1993, p. 247-255; J.H. Gill, Wittgenstein and Religious Language, New York 1967; R.H. Bell, Wittgenstein and Descriptive Theology, in Religious Studies 1969, p. 1-18, etc.

[14] Cfr. Gv 8,40: “Ora invece cercate di uccidere me, che vi ho detto la verità udita da Dio…”

[15] 2Cor 4,2. Cfr. anche 1Tes 2,13; Ef 1,9 etc.

[16] Cfr. Dei Verbum, 4-5.

[17] Sul rapporto fra la fede e la ragione cfr. l’enciclica di Giovanni Paolo II. Fides et Ratio.

[18] O.H. Pesch, Liberi per grazia, Brescia 1988, p. 63.

[19] Pensieri (1937), citato secondo X. Tilliete, La Settimana Santa dei filosofi, Brescia 1992,  p.144s.

[20] Cfr. E. MacKinnon, Linguistic Analysis and the Transcendence of God, in Proceedings of the Catholic Theological Society of America, 23 (1968) 30. Questo testo anche in B.J.F. Lonergan, Il metodo in teologia, Brescia 1997, p.271s.

[21] Cfr. Il metodo in teologia, Brescia 1997, p.272ss.

[22] H. Fries, Teologia Fondamentale, Brescia 1987.

[23] A.J.Ayer, Language, Truth and Logic, London 1964, 102-120.

[24] Cfr. Religious Language, London 1957, p. 40-50. Cfr. anche ibid. Christian Discours, Oxford 1965.

[25] J. Afaro, Rivelazione cristiana, fede e teologia, Brescia 19XX, p.153.

[26] R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, p.147.

[27] Pensieri (1937), in X. Tilliete, La Settimana Santa dei filosofi, Brescia 1992,  p.144s.