Teilhard de Chardin e lo spirito dell’era dell’Acquario

Jan Regner


INDICE

Introduzione

I. Teilhard de Chardin verso il dualismo: unità dell’Universo evolutivo

II. Teilhard de Chardin: il precursore di New Age?

Riflessioni conclusive


Introduzione

Lo scopo di quest’elaborato è paragonare alcuni pensieri di Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)[2] con il New Age. Con questo scopo ci troviamo immediatamente davanti una gran difficoltà: comprendere i pensieri del famoso Gesuita francese non è una cosa facile. E’ una sfida. Le sue opere sono piene delle espressioni enigmatiche, delle visioni teologico-mistiche, delle ipotesi coraggiose, delle associazioni sconvolgenti. La sua terminologia novatrice colpisce con la sua originalità e spinge ogni lettore a vedere le cose con una prospettiva diversa. La mescolanza delle idee scientifiche, filosofiche e teologiche non lascia tranquillo né gli scienziati, né i filosofi neppure i teologi. Alcuni di loro accusano l’Autore dell’arbitrarietà, del positivismo, del misticismo, del panteismo; gli altri invece si lasciano fortemente influire dal suo approccio. Tra questi ultimi anche i rappresentanti di una nuova religiosità, una religione non istituzionale, segnata dal sincretismo ed essoterismo: il ‘New Age’, la religione della Nuova Era, l’era dell’Acquario. Teilhard è quindi dagli uni amato, dagli altri odiato; ma sempre sconvolge, non lascia mai indifferente...

Nella prima parte saranno brevemente spiegati i concetti teilhardiani quali l’evoluzione dell’Universo (divisa in quattro tappe) verso il Punto Omega, la spiritualizzazione (divinizzazione) del mondo, il Cristo cosmologico. Si pone un accento sulla critica del paradigma dualistico.

La seconda parte è dedicata alla presentazione d’alcune caratteristiche del New Age che particolarmente assomigliano al pensiero di Teilhard de Chardin. Non vi sono però analizzate solo le similitudini, ma anche le differenze essenziali fra i due approcci cosmologici. Queste sono accennate alla fine della seconda parte dell’elaborato.

Alla fine, si trovano alcune riflessioni e proposte conclusive che scaturiscono dalla lettura e lo studio di queste materie nella situazione contemporanea nel mondo, segnato dal processo della ‘globalizzazione’.

 

I. Teilhard de Chardin verso il dualismo: unità dell’Universo evolutivo

Con le sue opere, Teilhard si muove nel campo che attira dai secoli i filosofi, i teologi e gli scienziati: l’incontro tra fede e ragione – tra religione e scienza. Per lui questi due mondi sono uniti, non costituiscono due realtà, ma una sola con le due facce. Il Pensatore francese afferma: “Se, sin dall'infanzia, e da allora con una pienezza e una convinzione crescenti, ho sempre amato e scrutato la Natura, posso dire che l'ho fatto non da scienziato ma da ‘devoto’. In me, forse, ogni tensione, anche se mirante a un oggetto naturale, è stata da sempre una tensione religiosa e sostanzialmente unica. Ho coscienza di avere, sempre e in tutte le cose, cercato di raggiungere un qualche Assoluto. Credo che, per un'altra meta, non avrei avuto il coraggio di agire”.[3] Per questo motivo scienza, compresa ampiamente come “tutte le forme dell'attività umana”, e religione erano agli occhi di Teilhard una medesima cosa, la ricerca di uno stesso “Oggetto”.

Questa realtà è compresa da Teilhard de Chardin come una realtà dinamica, una realtà che si sviluppa e perfeziona senza interruzione, una realtà evolutiva. L'evoluzione appare come il principio ermeneutico della sua filosofia sotto influsso dell'Evoluzione creatrice di Henri Bergson. Con Bergson condivide la critica del dualismo cartesiano e la dinamicità dell’Universo. Lui stesso lo descrive dicendo che è facile indovinare la sua “impressione interiore di liberazione e di espansione” quando dai primi passi ancora esitanti in un Universo ‘evolutivo’ si resi conto che il dualismo in cui gli “avevano intrattenuto sino allora si scioglieva come la nebbia al sol levante. Materia e Spirito: non già due cose, - ma due stati, due facce di una stessa Stoffa cosmica, secondo che la si guarda o che la si prolunga, nel senso in cui (avrebbe detto Bergson) essa si fa, oppure nel senso contrario in cui si disfa”.[4]

Cartesio con la sua distinzione tra res cogitans ed res extensa apre lo spazio per le scienze naturali, ma nello stesso tempo divide il mondo a due parti, quella materiale e quella spirituale.  La soluzione del Cartesio viene oggi da molti ritenuta sbagliata, o almeno inattuale, siccome non c’è più la necessità di trovare uno spazio specifico, indipendente ed autonomo per la scienza naturale. Come esempio si può menzionare l’opera di Hans Jonas[5], un allievo di Heidegger e l'antropologo filosofico. In questa direzione vanno anche i pensieri di Gregory Bateson, sociologo, antropologo e psichiatra, che critica il paradigma dualistico cartesiano mostrando le sue conseguenze nella mentalità degli uomini e in tutta la società: “Se noi continueremo ad agire in termini del dualismo cartesiano mente-materia, continueremo probabilmente anche a vedere il mondo in termini di contrapposizioni come: Dio-uomo, aristocrazia-popolo, razze elette-altre razze, nazione-nazione; e uomo-ambiente. È dubbio che una specie che possiede sia una tecnica avanzata, sia questo strano modo di vedere il proprio mondo possa durare a lungo.”[6]

Possiamo porci una domanda: ma, quello che propongo questi autori è un materialismo? Certamente no, perché il materialismo reduce tutta la realtà a quello che è empiricamente osservabile e verificabile (falsificabile). Quello invece, che trascende questa “materia”, non importa, anzi non esiste proprio. Uno dei contemporanei filosofi analitici, John Searle, critica sia i dualisti sia i materialisti dicendo, che tutti e due usano un linguaggio anacronistico e così commettono gli sbagli nel formulare le domande e le risposte. Le loro soluzioni sono problematiche anche perché non riescono a spiegare nella maniera soddisfacente la coscienza umana che è capace dell’autocomprensione. Il dualismo rende l’esistenza della coscienza misteriosa, il materialismo invece la nega. Searle propone una nuova soluzione fondata sull’affermazione, che la nostra mente fa parte della natura e quindi esso è il fenomeno biologico. Quindi il pensare umano ha suo origine nel processo biologico (più alto degli altri processi biologici nel organismo umano) che accade nel nostro cervello; si tratta di un frutto dell’evoluzione. Searle decide a chiamare questa soluzione “naturalismo biologico”.[7]

Colpisce una certa somiglianza di questi pensieri con l’intuizione teilhardiana presentata nei suoi libri: “L’Uomo è una parte della Vita e ne è addirittura [...] la parte più significativa, più polare, più vivente.” Molti ancora pensano che la Vita è “un epifenomeno della Materia, come del resto il Pensiero sarebbe un epifenomeno della Vita.” Il Gesuita francese invece propone un’altra spiegazione. “La Vita: non già un’anomalia bizzarra che fiorisce sporadicamente sulla Materia, ma l’esagerazione privilegiata di una proprietà cosmica universale.”[8] La chiave per comprendere il posto del fenomeno umano nell’Universo viene riconosciuta nell'evoluzione biologica delle specie. “Lo spirito di evoluzione, questa caratteristica fondamentale dello spirito di sintesi biologica, su cui Teilhard per abito professionale ha basato tutta la sua visione,”[9] cercherò di spiegare nel seguente passo di quest’elaborato.

L'universo evolve verso il futuro. Teilhard si riferisce agli astronomi che presentano un modello dell’Universo in via d’espansione dell'Immenso. Il pensatore francese perciò pone la domanda, perché in maniera scientifica non parlare di “un Universo in corso di avvolgimento nel Complesso? I due modi di vedere (perfettamente conciliabili fra di loro) sono, sia l'uno che l'altro, precisamente oggettivi e puri rispetto a qualsiasi finalismo indebito. Ma il secondo, così sembra, si spinge molto più lungi e più in profondità del primo. Se infatti l'espansione esplosiva della Materia nello Spazio ci può istruire sulla distribuzione delle galassie e delle stelle, di contro un processo di complessificazione e di centrazione del Tessuto cosmico su se stesso ci consente di seguire e di registrare, per mezzo della crescente granulazione di questo tessuto, la correlativa ascesa della interiorizzazione, vale a dire dello psichismo, nel Mondo. Ora, questo spostamento simultaneo nell'Organico e nel Conscio ha buone possibilità di essere il movimento essenziale e specifico dell'Universo”.[10] Quindi, secondo l’Autore di queste riflessioni ci sono due direzioni in cui evolve l'universo: (1) lo spazio e (2) la complessità biologica. L'evoluzione in questo contesto viene compresa come  un'invasione di un’insieme, del “Tutto”.

Quattro sono secondo Teilhard le tappe che l’evoluzione biologica dell'universo ha attraversato. Nel modo dettagliato sono presentate nel capolavoro di Teilhard de Chardin, il Fenomeno umano:

  1. La Previta (Cosmogenesi): il periodo molto lungo dall'origine dell'universo fino alla comparsa della vita. Sono formati gli atomi poi le strutture molecolari che, grazie all'energia prodotta dalle reazioni atomiche, diventano sempre più complesse fino a formare le strutture organiche. Da queste derivano nel processo della condensazione forme viventi. Quindi il segreto della vite risiede nella cellula, in cui “a un tempo così una, così uniforme e così complicata, è in definitiva la Stoffa dell'Universo che riappare con tutte le sue caratteristiche”.[11]
  2. La Vita (Biogenesi): il periodo dalla comparsa della vita fino all'uomo. L’evoluzione però continua, non si ferma. L’uomo si sta sviluppando e perfezionando.
  3. Il Pensiero (Noogenesi): il periodo in cui si stabilisce “noosfera”, l'insieme di tutti gli esseri intelligenti della pianeta. La grandezza del cervello umano sta crescendo (mentre l'Australopithecus aveva una grandezza cerebrale di 500 cm cubi, l'Homo sapiens aveva più meno 1500 cm cubi di cervello). Proprio la crescita del cervello umano causa la nascita del pensiero e quindi la capacità dell'auto-comprensione, dell’autocoscienza, dell’intenzionalità del sapere.
  4. Il pensare umano causa le diverse culture, da cui scaturisce l’ultima tappa, la Supervita, presentata come la finale unione dei cervelli. Le persone sempre più organizzate ed integrate, abbracciandosi con la natura, costruiranno un mondo unito ed omogeneo, un mondo trasformato nella pienezza dell'amore di Dio. L’evoluzione ha la sua finalità nel Punto Omega: Dio-Amore (la sintesi della folla degli amori particolari della Terra), la “Superpersona”, “il Cristo cosmico”.

E’ da notare che Teilhard pone Dio all'inizio (il Creatore dell’Universo) e alla fine (la Meta dell’Universo). Dio come Amore è finalità del “Tutto”. Nel suo libro L'avvenire dell'uomo Teilhard, riferendosi al aprocci di alcuni altri pensatori, domanda: “Non è forse Camus che ha scritto in Sisyphe che ‘se l'uomo riconoscesse che l'Universo è capace di amare, egli sarebbe riconciliato’? E non è forse Wells che fa esprimere al suo interprete, il biologo umanitario Steele (Anatomy of Frustration), la nostalgia di trovare, al di sopra e al di là dell'uomo, qualche ‘Universal Lover’?”.[12]

Il Punto Omega è compimento e sintesi di tutti gli esseri nel mondo, l’unione con Dio, che è “tutto in tutti”. Questi concetti spiega il Pensatore francese nella sua opera chiamata l’Ambiente Divino. Tutto l’Universo è mosso e compenetrato da Dio nella totalità della sua evoluzione, viene spiritualizzato, divinizzato. L'ambiente divino è il nostro mondo, la realtà naturale interamente penetrata dall'amore di Dio. Accade una trasparenza del mondo in Dio (diafanìa), che è molto di più di una “semplice” presenza divina nel mondo (epifanìa).

Noi attraversiamo adesso il periodo che si potrebbe chiamare un "avvento", un tempo d’attesa. Non si attende un semplice "accadimento", uno dei tanti eventi, ma l'evoluzione di tutte le cose verso Dio, il "punto Omega" che costituisce l'unico punto di convergenza della creazione. E se la finalità è il "punto Omega", la partenza è antropologica: l’uomo è un essere che fa risolvere tutti i problemi che si possono conoscere. 

 

II. Teilhard de Chardin: il precursore di New Age?

Dopo aver presentato brevemente alcuni dei concetti teilhardiani, dedichiamo la seconda parte alle caratteristiche del New Age che evidentemente assomigliano al pensiero del Gesuita francese. Tenterò di mostrare anche le differenze essenziali che si trovano fra questi due approcci.

A causa del carattere vasto e sincretistico del New Age (letteralmente “nuova era”; spesso viene chiamato anche “l’era dell’Acquario”) è quasi impossibile presentare questa nuova religiosità nella maniera precisa è concretizzata. New Age è definito come “fede progressista moderna in una trasformazione spirituale dell’uomo, e che si è introdotta nel campo dello spirituale”; però sotto lo stesso nome New Age si coprono diversi movimenti, ipotesi, idee, e religiosità; esso “vuole essere un nuovo modello evolutivo ovvero un progredire verso una nuova coscienza totalizzante dell’autotrascendenza dell’uomo e verso un rifiuto di una concezione del mondo razionalistico-meccanica.”[13]

Allo stesso scopo può servire la dottrina d’incarnazione, oroscopo, musica esoterica, occultismo, magia, teosofia, yoga, femminismo, medicina alternativa, terapia che conduce al pensiero positivo, fantascienza, gli scritti dei mistici, fede in intelligenza extraterreste, le religiosità primitive etc. Tutto questo e molte altre cose possono aiutare all’uomo a vincere l’oggettivizzazione (tutto diventa un oggetto, una “cosa”) del mondo che è totalmente estraniato, che non appartiene più all’uomo, che non causa più i suoi sentimenti. L’uomo, che effettivamente non sente nient’altro che la sofferenza della propria anima,[14] viene aiutato dagli elementi della nuova religiosità, che diventa sempre di più consolatrice nella sua vita.

Qui nasce la domanda, che centra Teilhard de Chardin con tutto questo. La risposta è semplice: viene riconosciuto dagli stessi fautori del New Age come il testimone principe “a favore della loro convinzione che al mondo esteriore corrisponde un mondo interiore.”[15] Questo grazie la sua tesi principale secondo quale lo spirito è presente in tutta la storia dell’evoluzione fino alla scoperta della propria evoluzione, della nuova consapevolezza che rappresenta una nuova tappa della stessa evoluzione in cui cresce ‘la spiritualizzazione dell’anima collettiva’. L’unico cammino conduce allo stesso desiderio, allo stesso pensiero. Questa nuova consapevolezza abbraccerà tutto il planeta nel Punto Omega. Secondo Teilhard tutte le scienze provavano “questa avanzata evolunistica, e quelle che si rifiutavano di riconoscerla erano cieche”.[16]

L‘ultimo vuole dimostrare anche Fritjof Capra, fisico teoretico da Viena che adesso lavora come filosofo della New Age in California. Sottolinea che oggi le scienze naturali comprendono che prima hanno avuto una coscienza troppo ristretta che non li permetteva rendere la giustizia alla realtà. Capra porta come esempio le sue esperienze dalla fisica dicendo: “I nuovi concetti introdotti in fisica hanno causato un mutamento profondo nella nostra visione del mondo, determinando il passaggio dal mondo delle idee meccanistico” fino “a una visione solistica ed ecologica” che assomiglia alle “concezioni dei mistici di tutti i tempi”.[17]

Per appoggiare questa convinzione, Capra riporta le affermazioni dei fisici celebri, costruttori della teoria dei quanti, come quella di Niels Bohr: “Le particelle di materia isolate sono astrazioni, poiché le loro proprietà sono definibili ed osservabili solo attraverso la loro interazione con altri sistemi”.[18] Opurre come quella di Werner Heisenberg: “Il mondo appare così come un complicato tessuto di eventi, in cui rapporti di diverso tipo si alternano, si sovrappongono e si combinano determinando la struttura del tutto.”[19]

Dunque, è evidente che anche i contemporanei scienziati naturali quali hanno causato una certa oggettivizzazione del mondo con la loro insistenza nella metodologia empirico-positivista, insieme con i rappresentanti di New Age si rendono conto sempre di più di una certa interazione continua fra “gli eventi del pensiero”. Non stupisce perciò che almeno alcuni di loro mostrano una certa simpatia alla visione di Teilhard che egli ha espresso già nel 1942 a Pechino: “Da tutte le parti, in questo momento, senza distinzione di paese, di classe sociale, di professione e di confessione, sorgono uomini che cominciano a ragionare, ad agire, e a pregare nelle dimensioni illimitate e organiche dello spazio-tempo. Osservati dal di fuori, questi uomini possono ancora essere considerati come degli isolati. Ma se le loro vite s’incrociano, essi si sentono e si riconoscono istantaneamente tra di loro. E sanno che domani, respingendo le sue vecchie rappresentazioni, i suoi vecchi compartimenti, le sue vecchie forme, il mondo intero vedrà e penserà come essi vedono e pensano”.[20]

In questa citazione vediamo già presente un’idea tipicamente teilhardiana quale del Noogenesi, una delle tappe dell’evoluzione, il periodo in cui viene stabilita “noosfera”, e quindi l'unione di tutti i cervelli della pianeta Terra. Ed è un’idea che naturalmente piacce ai fautori di New Age. Anzi l’autore stesso parla di “un’età nuova in cui il mondo rigetterà le sue catene per abbandonarsi al potere delle sue affinità interne”[21] il che gli basta ad essere considerato precursore di New Age e ad essere citato dalle personalità eminenti di questa nuova reliosità (quali George Trevelyan) accanto a Rudolf Steiner.[22]

Un’interessante ricerca ha fanno Marilyn Ferguson. Nel 1997 mandò un questionario a duecento persone attive nei diversi campi della trasformazione sociale. Il loro compito fu rispondere alla domanda che personalità ebbe influito particolarmente il loro modo del pensare. Furono arrivate 185 risposte in cui più citato fu Teilhard de Chardin. Anzi, il 35% dei rispondenti ebbe risposto che “trovava affascinante la sua idea della coscienza in evoluzione”.[23]

Schiwy trova anche interessante “come, nella prospettiva dell’‘organizzazione’ del movimento della New Age in quanto struttura a rete, già Teilhard de Chardin abbia cercato di tessere dei legami con persone dalle idee affini oltre ogni frontiera politica e ideologica, e come ne abbia tratto vantaggio.”[24]

In ogni caso vediamo che la somiglianza dei due approcci, quello di New Age e quello di Teilhard, è una cosa che si può documentare e mostrare nella maniera convincente.  Ma si deve tenere presente il seguente fatto: se assomigliano in quanto cercano di riflettere sui meccanismi evolutivi nel campo antropologico-cosmologico, l’analisi più dettagliata risulta invece delle differenze essenziali fra essi in quanto interpretano i dati empirici e portano le spiegazioni nel campo ideologico-religioso. Mentre Teilhard riporta una dottrina trinitaria cristiana con un accento sull’aspetto cristocentrico e pneumatologico, il movimento New Age offre un supermercato sincretico delle idee, convinzioni e pratiche che sorgono dalle diverse fonti (religione giudeo-cristiana, religioni orientali, parapsychologia, teosofia, occultismo, magia, gnosi etc.).

Wildiers presenta la differenza parlando della distinzione teilhardiana fra le due religioni, quella “del Cielo” che offre cristianesimo e quella “della Terra” che viene proposta da parte del “sentimento religioso moderno”.[25] “Tra la religione della terra e il cristianesimo esiste una viva opposizione che sembra, a prima vista, insormontabile. Entrambe le forme di religiosità sono caratterizzate dall’universalismo e il futurismo, ma questi.”[26]

Wildiers riporta le parole di Teilhard in cui il Gesuita francese presenta il problema come una vera lotta fra due diversi tipi di credenti eppure due concetti del divino, quello cristiano e quello nuovo che non accetta la proposta della fede cristiana perché non la trova “abbastanza bella”[27].

Proviamo brevemente riflettere sulla differenza fra questi “due concetti del divino”. Il primo è quello cristiano. Vi si parla di un Dio personale, Creatore, Onnipotente, che volendo manifestarsi come Dio-Amore e salvare gli uomini scende dal cielo e s’incarna in Gesù Cristo, un vero esempio da seguire per ogni suo discepolo. Il secondo concento del divino è totalmente diverso. Vi non si parla di un Dio, ma di un divino impersonale, di una forza suprema, di uno spirito, di un superego, di un’energia etc.

Da questi concetti logicamente sorgono anche diverse pratiche religiose. Cristiano si rivolge a Dio Padre attraverso Cristo Gesù nello Spirito Santo ed è convinto che tutto gli viene dato gratuitamente come dono. Nella meditazione di New Age invece l’uomo cerca di seguire diverse tecniche (l’uso degli odori e della musica esoterica, gli esercizi fisici etc.) che dovrebbero portarlo all’autocoscienza, al pensiero positivo ed alla scoperta delle energie spirituali: l’uomo lo può ricevere da solo, grazie al suo comportamento, per esempio seguendo le tecniche consigliate dal suo guru, maestro spirituale (non si tratta di un dono gratuito dato da Dio).[28]

Dopo aver evidenziato alcune caratteristiche dei due approcci, concludiamo questa parte con un’affermazione che, nonostante tutte le somiglianze, è un’esagerazione parlare di Teilhard de Chardin come se fosse un precursore del New Age. Naturalmente non è possibile fare un’analisi più profonda e dettagliata nello spazio così stretto come quello di un breve elaborato. Questo a causa dell’enorme grandezza dell’opera di Teilhard, eppure a causa del vasto carattere della religione della Nuova Era.

 

Riflessioni conclusive

Tenendo presenti tutti i dati che ho accolto nelle parti precedenti, propongo alcune riflessioni conclusive che scaturiscono improvvisamente dallo studio di queste materie nel contesto sociale-culturale contemporaneo. Si nota prima di tutto il grande ruolo delle comunicazioni sociali. I diversi modi e possibilità dei contatti fra le persone si moltiplicano soprattutto grazie alla rete internet. Il contattarsi delle persone causa un’interazione immediata e continua delle culture e quindi anche i diversi livelli e modi del dialogo fra vari pensieri, concetti, approcci, religiosità. Dall’interazione dei soggetti nell’ambiente della tolleranza e rispetto degli uni per gli altri sorge un processo del loro avvicinamento che viene spesso anche in qualche modo strutturalizzato e che chiamiamo ‘globalizzazione’.

Questo processo, nonostante le critiche delle sue conseguenze sociali e culturali (le manacce delle culturali identità regionali), continua ad essere presente nelle società, probabilmente per un motivo molto semplice: sorge di una caratteristica totalmente naturale dei soggetti quale la tendenza di avvicinarsi gli uni agli altri.

Forse anche questo sia il motivo perché tanti uomini trovano ispirativi le riflessioni di Teilhard. La sua è una visione filosofico-teologico-spirituale che unisce nella maniera interessante un insieme dei dati empirici, la teoria dell’evoluzione e la dottrina cristiana. Secondo lui il Tutto evolverebbe verso l’uno, tutta la storia, tutto l’Universo sarebbe mosso nel movimento continuo evolutivo verso il Punto Omega, si perfezionerebbe nella crescita dell’unità. Sì, la trasformazione morfologica degli esseri sembra a Teilhard essersi rallentata nel momento della comparsa del pensiero. Ma continuerebbe l’evoluzione della coscienza: il motore dell’evoluzione sarebbe perciò proprio il pensare: la coscienza umana tenderebbe al percepire se stessa, al sentirsi responsabile di un movimento evolutivo. L’uomo dovrebbe secondo Teilhard riconoscere il suo compito universale per far proseguire l’evoluzione, comincerebbe sentire in se stesso la responsabilità e la forza di tutto l’Universo. Così si svilupperebbe l’animazione (l’assimilazione) dell’Universo da parte delle persone, la realizzazione di un pensiero umano consumato. L’uomo di oggi facendosi cosciente dei legami con gli altri uomini e con tutta la natura e darebbe possibilità alla sua coscientizzazione, si allargherebbe la sua personalità. Dalle interazioni fra i soggetti e il perfezionamento dei cervelli sorgerebbe un rapporto fra essi. Negli amori particolari crescerebbe nel Cosmo la presenza dell’Amore per eccellenza, l’Universo sarebbe nel processo della spiritualizzazione, divinizzazione. Tutta la Materia avrebbe nel processo evolutivo un senso teleologico: lo scopo arrivare al Punto Omega in cui Dio-Amore sarebbe tutto in tutti.

Come valutare questa visione? E’ vero che l’umanità e tutto l’Universo sia nell’ultima tappa dell’evoluzione? Non lo sappiamo con certezza, ma è possibile. Nei nostri tempi si, infatti, verifica un certo avvicinamento dei cervelli. Il mondo si sta globalizzando, cresce il numero degli uomini che è d’accordo negli stessi valori. Durante le manifestazioni diversi movimenti si uniscono a mostrare il loro valore comune: la pace, l’amore...

Ma uno è certo: anche se possiamo in qualche modo accettare, almeno parzialmente, la visione teilhardiana, i fenomeni della nuova religiosità, il New Age rappresenta per le religioni tradizionali una vera sfida. Esse non possono essere d’accordo con la prova di unire le religioni nel modo sincretico. E’ impensabile per loro ammettere le convinzioni quali occultismo, gnosi, magia etc.

L’evoluzione dell’umanità verso il Punto Omega potrebbe per i cristiani avere senso come il cercare la Verità, il tendere ad unirsi pienamente con il Verbo di Dio. Le Chiese però devono studiare attentamente i fenomeni della nuova religiosità, analizzarli e soprattutto comprendere i bisogni degli uomini d’oggi per poter servili nel modo più adeguato ed effettivo. Il bisogno d’aggiornamento di cui ha parlato l’ultimo Concilio sembra sempre più intenso e profondo. Da qua devono sorgere le nuove forme della pastorale, la “nuova evangelizzazione”.

 

Bibliografia

  1. Chauchard, Paul, Teilhard de Chardin e il fenomeno umano, Carabba, 1964.
  2. Gibellini, Rosino, Teilhard de Chardin: l’opera e le interpretazioni, Queriniana, Brescia, 1968.
  3. Pupo, Spartaco, Teilhard de Chardin: l'unità di spirito e natura come comprensione del senso della storia. In: Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 3 (2001).
  4. Schiwy, Gunter, Lo spirito dell’Età Nuova. New Age e cristianesimo, Queriniana, Brescia, 1991.
  5. Teilhard de Chardin, Pierre, L'Ambiente Divino. Saggio di vita interiore, Queriniana, Brescia, 1998.
  6. Teilhard de Chardin, Pierre, Il Fenomeno umano, Queriniana, Brescia, 1995.
  7. Wildiers, N. M., Introduzione a Teilhard de Chardin, Bompiani, Milano, 1966.


[1] P. Teilhard de Chardin, L’energia umana, il Saggiatore, Milano 1984, p. 201.

[2] Nasce a Sarcenat (Alvernia) e muore a New York. Gesuita, padre francese, paleontologo, geologo, filosofo e teologo. Partecipa ad alcune importanti spedizioni scientifiche (per es. in China). Il suo pensiero matura in un periodo, in cui il positivismo va in crisi e i fisici teorici fanno saltare alcune classiche sicurezze aprendo il varco allo sgomento umano verso un universo che appare sempre più paradossale. Alla concezione materialistica del darwinismo e del positivismo, Chardin pone una cosmologia che assume il principio dell’evoluzione e l’estende alla realtà spirituale.

[3] P. Teilhard de Chardin, Il mio universo, in: La vita cosmica. Scritti del tempo di guerra (1916-1919), il Saggiatore, Milano, 1970, p. 342.

[4] P. Teilhard de Chardin, Il Cuore della Materia (1950), Queriniana, Brescia, 1993, p. 51.

[5] Cfr.: H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, Einaudi, Torino, 1999.

[6] G. Bateson, Verso un'ecologia della mente, Adelphi, Milano, 2000, p. 388. Questo passo comparve per la prima volta in un articolo intitolato “La cibernetica dell'io: una teoria dell'alcolismo”, in Psychiatry, 34, I, 1971, pp. 1-18.

[7]Cf. J. R. Searle, The Rediscovery of the Mind, Cambridge, MA, 1998, pp. 1-63. La proposta filosofica di Searle viene presentata nella maniera più dettagliata nel mio articolo Mind in the World: A Brief Introduction to Searle’s Concept of Intentionality. In Forum Philosophicum, 7, Krakow 2002, pp. 193-204.

[8] P. Teilhard de Chardin, Il posto dell’uomo nella natura, il Saggiatore, Milano, 1970, pp. 27-29.

[9] P. Chauchard, T. de Chardin…, p. 19.

[10] P. Teilhard de Chardin, Le direzioni del futuro, Sei, Torino, 1996, pp. 206-207.

[11] P. Teilhard de Chardin, Il Fenomeno..., p. 83.

[12] P. Teilhard de Chardin, L'avvenire dell'Uomo, Il Saggiatore, Milano, 1972, p. 443.

[13] M. Fuss, New Age, in: H.Waldenfels, B. Cinisello (edd.), Nuovo Dizionario delle religioni, San Paolo, 1993, pp. 642-644; 298.

[14] M. Berman, Wiederverzauberung der Welt. Am Ende des Newton’schen Zeitalters, Munchen, 1983, p. 16.

[15] G. Schiwy, Lo spirito..., p.17.

[16] M. Ferguson, Die sanfte Verschworung. Personliche und Gesellschaftliche Transformation im Zeitalter des Wassermanns, Knauer Taschenbuch 4 123, Munchen, p. 56s.

[17] F. Capra, Il punto di svolta. Scienza, società, cultura emergente, Feltrinelli, Milano, 1984,  p.15.

[18] Ibid., p. 69.

[19] Ibid., p. 70.

[20] P. Teilhard de Chardin, L’avvenire dell'uomo, il Saggiatore, Milano, 1972, pp. 152-153.

[21] P. Teilhard de Chardin, L’energia umana, il Saggiatore, Milano, 1984, pp. 200-201.

[22] Cf. G. Trevelyan, Eine Vision des Wassermann-Zeitalters. Gesetze und Himtergrunde des ‘New-Age’, Munchen, 1985, p. 216. Cf. anche: G. Schiwy, Lo spirito..., p. 21-22.

[23] Cf. G. Schiwy, Op. cit., p.21.

[24] Ibid., p. 20.

[25] N.M. Wildiers, Introduzione…, pp. 95-113.

[26] Ibid., p. 102.

[27] Ibid., p. 103. Cf. P. Teilhard de Chardin, Quelques réflexions sur la conversion du Monde, 1936, pp.34.

[28] Cf. M.P. Gallagher, Questions about New Age, in: Letters on Prayer, Darton, Longman and Todd, London, 1994, pp. 75-80. Le differenze dal punto di vista della fede cristiana analizza anche la riflessione Gesù Cristo: Portatore dell’acqua viva, uno studio chiamato dagli autori “rapporto provvisorio”, composto dai Pontifici Consigli della Cultura e per il Dialogo Interreligioso e pubblicato nel 2003.